واژه‌ی مدرن (Modern) از ریشه‌ی لاتین Modo به معنای نو و جدید در برابر Antiqui به معنای کهنه و قدیم، از قرن 15 میلادی وارد زبان‌های اروپایی شد. این مفهوم به شکل Moderni پس از شورای کلیسا در شهر کُنستانتس در اسناد کلیسا ظاهر شد و از آن پس نیز در نوشته‌های رسمی حوزه‌های علمیه‌ی شهر کُلن و لووَن به کار گرفته شد. اصطلاح Via modernorum به معنای دقیق «طریقه‌المتأخرین» نیز نخستین بار به سال 1425 میلادی در یکی از اسناد حوزه‌ی علمیه‌ی کُلن به کار گرفته شد (طباطبایی، 1382:ص76). این مفهوم از قرن 16 و 17 میلادی به طور گسترده‌ای در ادبیات سیاسی- اجتماعی و حقوقی اروپا به کار رفته و از قرن 18 میلادی به ویژه به ابتکار ژان ژاک روسو رسماً به جریان بزرگ علمی- فکری- فرهنگی و سیاسی- اجتماعی‌ای اطلاق شد که پس از رنسانس سر برآورده و در تقابل با سنن وابسته به نهاد مذهب و کلیسا و جایگزینی حیات عقلانی به جای حیات وحیانی، تمامی عرصه‌های حیات جوامع اروپایی را متحول کرده و در مرحله‌ی اول دستاوردهای مادی و معنوی بزرگی را که امروزه شاهد آنیم برای اروپائیان فراهم آورده و در مرحله‌ی دوم اشاعه و نهادینه شدن این دستاوردها در سطح جهانی را مطرح نمود.
انسان اروپایی با توجه به شرایط و گذشته‌ی تاریخی‌اش پای در راهی نهاد که چند قرن بعد به صورت امری جهانی درآمد. امروزه هیچ تمدن و کشوری را نمی‌توان یافت که صور گونه‌گون دنیای مدرن را در آن نتوان یافت. هم‌زمان با پی‌ریزی بنیان‌های فلسفی و سیاسی مدرنیته در قرن‌های هفده و هجده، بنیان‌های مادی این تمدن نیز ساخته شد. اندیشه‌های فردگرایانه و خردگرایی که نمایندگان آن دکارت و فلسفه‌ی روشنگری بود و نیز فیلسوفان دیگری نظیر کانت، فرانسیس بیکن، ماکیاولی، توماس هابس، جان لاک، روسو، منتسکیو، هگل، نیچه و مارکس این بنیان‌ها را پی‌افکندند تا تمدنی ساخته شود که اصول آن «انسان‌گرایی، اندیشه‌ی پیشرفت، مادی‌گرایی، عقل‌گرایی، ویژگی تجربی و برابری‌طلبی است».
«هابرماس به صورت بنیادی به برتری عقلانیت مدرن نسبت به روش‌های تفهمی ماقبل مدرن از جهان، مانند تفهم‌های مذهبی و اسطوره‌سازانه، اعتقاد دارد. در نظر او این تفوق عمدتاً به ظرفیت‌های عقل مدرن در جهت یادگیری مستمر و تصاعدی و گنجایش نظری آن در قبول انتقاد مربوط می‌شود. به بیان دیگر با توجه به باز بودن عقلانیت مدرن نسبت به ارزیابی و سنجش‌نگری‌های منصفانه و عینی، عقل مدرن تنها نوع تفهمی است که قابلیت عمومیت‌پذیری و جهانی شدن را دارد»(محمدی،1386:ص59).
ایجاد طرح نو به جای اندیشه‌های کهنه، از ویژگی‌های اساسی مدرنیته است؛ این گفته به آن معناست که اعتقاد به پیشرفت، در سایه‌ی عقلِ سوژه‌محور، از آن روست که جهانی بهتر و مناسب‌تر برای فراهم آوردن نیازهای فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی بشر ایجاد شود.
ایمانوئل والرستین با نگاهی دقیق و اندیشه‌ای ظریف مدرنیته را حاوی دو گفتمان بسیار متفاوت می‌داند. او از این دو گفتمان با عنوان «مدرنیته‌ی تکنولوژی» و «مدرنیته‌ی رهایی بخش» یاد می‌کند. هدف اصلی مدرنیته‌ی تکنولوژی، غلبه و پیروزی بر طبیعت (اوبژه) و به خدمت درآوردن آن اما هدف اصلی مدرنیته‌ی رهایی بخش غلبه بر نیروها و غرایز درونی انسان (سوژه) از جمله سلطه‌گری و جهالت است.
بنابراین مدرنتیه‌ی رهایی‌بخش در صدد آزادی انسان از بند نیروهای انسانی است که او را به بند کشیده‌اند.
وقتی مدرنیسم در اروپا سر برآورد این هر دو مدرنیته را در بطن خود داشت اما رفته رفته شکافی درونی، مدرنیسم را به این دو نوع مدرنیته تقسیم کرد. حکومت‌ها بیشتر مدرنتیه‌ی نوع اول را ترجیح می‌دادند و توده‌ها بیشتر مدرنیته‌ی نوع دوم را.
پدیده‌ی استعمار نیز در واقع زائیده‌ی مدرنیته‌ی نوع اول بود زیرا دولت‌های قدرتمندی که توسط این نوع از مدرنتیه مسلح و قدرتمند شده بودند، با اشتهایی سیری‌ناپذیر در پی غلبه بر تمامی جهان بودند و انسان آسیایی و آفریقایی نیز در نظر آنها جزوی از اوبژه‌ی طبیعت بودند و می‌بایست آنها را همچون ابزاری طبیعی به کار گرفت اما مدرنیته‌ی نوع دوم با نگرشی انسان‌مدرارانه (اومانیستی) به آزادی و برابریِانسان بدون توجه به کجایی بودن، چه رنگی بودن و از کدام تبار و از چه فرهنگی بودن و تنها به دلیل انسان بودنش، می‌اندیشید. اگر چه در خاستگاه اصلی مدرنیسم یعنی اروپا و آمریکا، سرانجام مدرنیته‌ی نوع دوم مدرنیته‌ی نوع اول را به خدمت گرفت و جنبش‌ها و حرکت‌های بزرگ فکری- فلسفی و اجتماعی- سیاسی انسان را از سلطه‌ی دولت و مدرنیته‌ی تکنولوژیک او رها کردند اما در آسیا و آفریقا یا همین دولت‌های عاشق مدرنیته‌ی تکنولوژیک که قدرت سلطه‌گرانه‌ی خود را در ممالک خود از دست داده بودند، به سلطه‌ی خود ادامه دادند یا دولت‌های بومی‌ای بر سر کار آمدند که همانند پدرخوانده‌های اروپایی‌شان و حتی بسیار بیشتر از آنها عاشقِ مدرنیته‌ی تکنولوژیک بودند و توانستند با مسلح شدن به این مدرنیته‌ی ترسناک، سلطه‌ی خود را حفظ کنند و همچنان انسان آسیایی و آفریقایی را در وضعیتی محروم از آزادی و برابری در بند خود نگه دارند.
با توجه به موشکافی والرستین، مدرنیته یا مدرنیزاسیون بیشتر بر جنبه‌ی تکنولوژیک و سخت‌افزاری تمدن جدید (با خاستگاه اروپایی- آمریکایی) تأکید دارد اما مدرنیسم اعم از مدرنیته بوده و هر دو جنبه‌ی علمی-فکری- فلسفی و تکنولوژیک آن را شامل می‌شود. بنابراین می‌توان گفت آنچه که تا کنون توسط دولت‌های کشورهای جهان سوم به اجرا گذاشته شده عمدتاً مدرنیزاسیون بوده است نه مدرنیسم. زیرا مدرنیسم از بسیاری جنبه‌ها به ویژه از جنبه‌ی مفاهیمی مانند حقوق بشر، آزادی‌های فردی و اجتناب از دولت خودکامه و ایدئولوژیک، یکسره به ضرر این دولت‌ها بوده است اما مدرنیزاسیون علاوه بر اینکه بسیاری از نیازهای رفاهی مردم را تأمین کرده و تا حدی وفاداری آنها را به حکومت‌هایشان تضمین می‌کند، خود این حکومت‌ها را نیز به جدیدترین و قدرتمندترین ابزارهای سلطه، کنترل و سرکوب مجهز می‌کند. بدین سبب اکثر ممالک جهان سوم، مدرنیته را از اصلاحات نظامی آغاز کرده‌اند که البته هدف دیگر آن کسب توان نظامی برای حفظ قلمروشان بوده است.
شاید بپرسید آیا جنبش‌های ملی و آزادی‌خواهانه‌ای که به پدیده‌ی استعمار در آسیا و آفریقا پایان داده و موفق به تشکیل دولت‌های ملی شدند دارای ویژگی‌های مدرنیته‌ی رهایی‌بخش نبودند؟ دوره‌ی شروع این جنبش‌های ملی تا استقرار دولت‌های ملی دوره‌ی همراهی و هم‌پوشانی این دو نوع مدرنیته در آفریقا و آسیاست اما اندک مدتی پس از استقرار دولت‌های ملی، این دولت‌ها در هیبت مؤمنین به مدرنیته‌ی تکنولوژیک و منکرین مدرنتیه‌ی رهایی‌بخش ظاهر شدند و مفاهیم آزادی و برابری‌خواهانه‌ی دوره‌ی جنبش را نیز به ایدئولوژی فروبسته و کر و کورملی‌گرایی تبدیل کردندتا جایی که در برخی از این کشورها جنبش‌های ارتجاعی و سنت‌پرست بزرگی سربرآورده و به مخالفت و مبارزه‌ی سرسختانه با هر آنچه که به مدرنیته تعلق داشته باشد پرداختند. البته در این بین استثناهای بسیار معدودی مانند ژاپن دیده می‌شوند که مدرنیسم را به مفهوم تام آن اعم از مدرنیته‌ی تکنولوژیک و مدرنیته‌ی رهایی‌بخش پذیرفتد اما اکثرحکومت‌های حاکم در آسیا و آفریقا عاشق و شیفته‌ی مدرنیته‌ی تکنولوژیک به خصوص جنبه‌ی تسلیحاتی آن بوده و از مدنیته‌ی رهایی‌بخش به شدت متنفرند[1].
اگر اولین و مهم‌ترین ویژگی مدرنیسم را عقل و اولین و مهم‌ترین ویژگی سنت را ایمان بدانیم – که در واقع نیز چنین است- این حکومت‌های توتالیتر برآمده از ملی‌گرایی، پس از مسلح شدن به مدرنیته‌ی تکنولوژیک، جایِ خالیِ مدرنیته‌ی رهایی‌بخشِ متکی به عقل را با یک ایمانِ جدید و متفاوت از ایمانِمذهبیِ منسوب به سنت پر می‌کنند. به نظر من این نوع برداشت سطحی از مدرنیته رابطه‌ی مستقیمی با تاریخی‌گری دارد. از دیدگاهِ زمانی این نوع از مدرنیته اگر چه به ظاهر رو به آینده دارد اما ذهن و روحش کاملاً اسیر گذشته و سنت است. این سنت تنها در صورتی می‌تواند مذهب باشد که یک حاکمیت مذهبی بر سر کار باشد (مانند نمونه‌ی ایران) اما اکثریتِ مطلقِ این نوع از حاکمیت‌های معاصر، با هدف کوتاه کردنِ دستِ نهادِ مذهب و نمایندگان آن از قدرت، موضعی غیر مذهبی و حتی ضد مذهبی دارند اما به هیچ وجه جایگاهِ سنتی را که نفی می‌کنند به خردِ انسان‌مدار نمی‌سپارند بلکه جای آن را با مذهبی خودساخته پر می‌کنند. این مذهبِ خود ساخته چیزی نیست جز ملی‌گراییِ متکی به تاریخ.
به عبارتی واضح‌تر، تاریخ، مذهبِ متجددینِ جهانِ سوم است. یعنی ذهنِ به ظاهر مدرنیستی که از سویی شیفته‌ی جنبه‌ی تکنولوژیک مدنیته است و از درک، هضم و درونی کردن عمق اندیشگیِ آن عاجز است و از سوی دیگر بنا به اقتضایِ شرایطِ عینیِ مدرن بودن ناگزیر از ترکِ سنت و به ویژه مهم‌ترین سنگرِ آن یعنی مذهب است، تاریخ را جایگزین مذهب می‌کند و جایگاه و نقش تاریخ در حیات فکریِ چنین ذهن و روحی، همان جایگاه و نقش مذهب است. به همین سبب، تاریخی‌گری ویژگیِ اصلیِ فکریِ جوامعِ به ظاهر مدرن و درونمایه‌ی اصلیِ ملی‌گرایی در آسیا و آفریقاست.
با توجه به همین واقعیت است که مارشال برمن معتقد است در کشورهای به اصطلاح توسعه‌نیافته، اجرای طرح‌ها و برنامه‌های منظم برای توسعه‌ی سریع، عموماً به معنای سرکوب منظم توده‌ها بوده است(برمن،1384:ص94).
برمن در ادامه توضیح می‌دهد که «در یک قطب شاهد مدرنیسم ملل پیشرفته‌ایم، که خود را مستقیماً بر اساس مواد و مصالح مدرنیزاسیون سیاسی و اقتصادی برپا می‌کنند و از دل واقعیتی مدرنیزه شده انرژی و آرمان‌های خویش را استخراج می‌کنند.... در قطب مقابل مدرنیته‌ای را می‌یابیم که از دل عقب‌ماندگی و توسعه‌نیافتگی برمی‌خیزد.... مدرنیته‌ی مبتنی بر توسعه‌نیافتگی به ناچار باید جهان خود را بر پایه‌ی خیالات و رؤیاهای مدرنیته برپا سازد و خود را با تداخل و تقرب به سراب‌ها و اشباح تغذیه کند. این مدرنیته برای صادق ماندن نسبت به حیاتی که منشأ آن بوده است، به ناچار باید خشن و خام، شکل‌نایافته و آمیخته به جیغ و جنجال باشد. این نوع مدرنیته علیه خود می‌شورد و خود را شکنجه می‌دهد که چرا قادر نیست یک تنه تاریخ را عوض کند ـ یا آنکه خود را به آغوش تلاش‌های اغراق‌آمیز برای به دوش گرفتن تمامی بار سنگین تاریخ پرتاب می‌کند(برمن،همان:ص284). ملل جهان سوم مدرنیته را نه به شکلی درونزا و خودجوش مانند نمونه‌ی غرب و نه حتی با پیروی کامل از غرب، واقعاً به شکل غربی آن، بلکه گرته و نسخه‌ی ناقصی از آن را که حکومت‌های به ظاهر مدرن‌شان بنا به مصالح و منافع خود خواهان پیاده کرده بودن آن بودند، تجربه کرده‌اند. در مدرنیته‌ی جهان سومی از جمله ایران، مباحثی همچون حقوق بشر جایی ندارند.
اگر دوره‌ی قاجار و به ویژه انقلاب مشروطه را دوره‌ی طرح مسئله‌ی تجدد در ایران بدانیم، دوره‌ی پهلوی دوره‌ی استقرار رسمی تجدد یا مدرنیته در ایران است. تجدد ایرانی به مانند مدرنیته‌ی سایر ممالک جهان سوم، تنها به پوسته، ظواهر و جنبه‌ی تکنولوژیک این پدیده محدود بود. بنابراین مدرنیزاسیون ایران در این دوره، به خاطر مدرن بودن آن نیست که نقد می‌شود، بلکه به خاطر ناتوانی آن در نیل به مدرنیته، به معنای واقعی کلمه است که مورد انتقاد قرار می‌گیرد»(میرسپاسی،1384:ص141).
برنامه‌های مدرنیزاسیون دوره‌ی پهلوی شامل آزادی‌های اجتماعی- سیاسی واصلاح ساختار قدرت سیاسی نمی‌شد و از مدرنیته‌ی فکری- فرهنگی و سیاسی نیز خبری نبود. بلکه برعکس، به واسطه‌ی فرایند مدرنیزاسیون، دولت استبدادی از اقتداری ساختاری‌تر و قوی‌تر برخوردار شد. این گرته‌برداری ناقص از مدرنیته و اجرایِ اجباریِ آن موجی از بدبینی به کلیتِ مدرنیته‌ی جهانی را در ذهن و روح مردم ایران ایجاد کرد و در نتیجه، انقلاب اسلامی سال 1357 نه تنها عصیانی بر علیه حکومت پهلوی بلکه بیشتر از آن، عصیان علیه مدرنیته و بازگشت کامل به سنت بود. در این پروسه‌ی بازگشت به سنت، روشنفکرانِ شبه مدرن نیز که درک ناقص و مغشوشی از مدرنیسم داشتند، نقشی اساسی ایفا نمودند. روشنفکرانی مانندشریعتی و آل احمد و خطیبان کم دانشی همچون احمد فردید. آنها به مثابه روستازاده و روستایی‌زادگانی بودند که در پیِ آشناییِ سطحی و مقطعی با مدرنیته، ناتوان از درک مناسبات پیچیده‌ی مدنیتِ شهریِ اروپا، به شدت احساس بی‌خانمانی و بی‌ریشگی کرده، از بزرگی و پیچیدگی شهر دچار بیم و هراس شدند. به شدت احساس غربت کرده و با سراسیمگی و آشفتگی تمام به حالتی زار و نزار به آغوش روستای زادگاه خود بازگشتند. آرامش از دست رفته‌ی خود را بازیافته و علیه تمدن اروپایی و مدنیت شهری آن شوریدند و پرچم نبرد بی‌امان با هر چه متعلق به جهانِ مدرن است را به دوش گرفته و به بازسازی سنگر سنت پرداختند. آنها علیه جهان مدرن شوریدند چون نمی‌توانستند پیوند و سنخیتی بین دلبستگی‌های احساسی- عرفانی و روستایی خود با این دنیای منطقی- عقلانی، بزرگ و پیچیده بیابند. هر چند میرسپاسی معتقد است ایده‌ی مشخص بازگشت به اصل، به مثابه عصیانی علیه عقلانیت و جهان‌گرایی مدرنیته، بدون تردید ملهم از آثار کسانی چون نیچه، ارنست یونگر و مارتین هایدگر است(میرسپاسی،1384:ص226) اما این حکم درباره‌ی نخبگان ایرانی صادق نیست زیرا آنها جامعه‌ی خود را بدون آنکه مدرنیسم واقعی را تجربه کرده باشد، به بازگشت به اصل دعوت می‌کنند.
به نظر می‌رسد این ندا و دعوت نخبگان ایرانی بیشتر جنبه‌ی غریزی و احساسی دارد تا عقلی و منطقی.
در مقابل این گروه، گروهی قرار دارند که با برداشتی ایدئولوژیک و تنگ‌نظرانه از مدرنیسم با عجله و شدت و حدت تمام علیه هر آنچه که به سنت تعلق داشت شوریدند. این گروه نیزبه مثابه روستازاده و روستایی‌زادگانی بودندکه به محض اینکه پای‌شان به شهر رسید، با احساس بیزاری از اصالت خود به ظاهر شهری‌تر از شهری شدند اما شهری شدن‌شان تنها محدود به جنبه‌ی ظواهر مادی بود نه مبانی فکری- فرهنگی. این گروه، از مدرنیسم غرب فقط مدرنیته‌ی تکنولوژیک آن را دیده و عاشق ظاهر شیک و قدرتمند اروپا بودند بدون اینکه به عمق و مبانی فکری- فلسفی آن پی برده باشند (در علوم اجتاعی به این نوع مدرنیته، مدرنیته‌ی روستایی یا پاستورال گفته می‌شود). آنها برداشت بسیار سطحی از مدرنیسم داشتند و دیدگاه‌شان به دیدگاه حکومت پهلوی که تنها به مدرنیته یعنی ظواهر مادی و تکنولوژیک مدرنیسم اکتفا می‌کرد، بسیار نزدیک بود. اگر توده‌های مذهبی- سنتی، خواهان حکومت مذهبی بودند، گروه‌های به ظاهر مدرنیستِ مذکور نیز برخلافِ آنچه که تصور و انتظار می‌رفت، نه تنها منادی آزادی، دموکراسی و حقوق شهروندی نشدند و نیستند بلکه با شیفتگیِ کودکانه به تاریخ سلطنت، سفره‌یقدرت را برای نظامیان و سیاستمدران اقتدارگرا گشودند و حکومت پهلوی، نهایتِ نمونه‌ی آرمانی‌ای بود که از اندیشه و روح چنین مدرنیته‌ای سر برآورد. مدرنیزاسیون فکری- فرهنگی ایران عملاً شکست خورده است.
مدرنیته‌ی ایرانی به ویژه بر اثر سه ویژگیِ سکولار- لائیک بودن، سرمایه‌داریِ دولتی و ملی‌گراییِ رادیکال‌اش،موجبِ برانگیختگیِ عکس‌العمل‌ها و جنبش‌های اجتماعی چندی شد. ویژگی اول جنبش مذهب محور و سنت‌گرا، ویژگی دوم جنبش چپ و ویژگی سوم نیز جنبش‌های ملی یا به بیانی تقلیل‌گرایانه؛ جنبش‌های قومی را برانگیخت. اگر چه از میان این سه نوع جنبش اجتماعی که در دوره‌ی پهلوی و جاری و ساری بودند، جنبش اول موفق به انقلاب و به دست گرفتن قدرت و حاکمیت شد اما دو جنبش دیگر همچنان با موضعی منتقدانه ادامه‌ی حیات دادند. گفتمان حاکم و حاکمیتِ انقلابیِ سنتیِ سر برآورده از انقلاب توده‌های مذهبی به زودی دریافت که مدرنیته‌ی تکنولوژیک اجتناب‌ناپذیر است و ناگزیر تنها جنبه‌ی سکولار- لائیک حکومت سابق را به طور کامل کنار گذاشت و صرف نظر از وقفه‌هایی مقطعی، روند مدرنیزاسیون و تجهیز کشور به ویژه نهادهای دولتی به تکنولوژی مدرن ادامه یافت.
یکی از تفاوت‌های عمده‌ی مدرنیته‌ی جهان سومی از جمله ایران با مدرنیسم جهانی، حاکمیت یک‌صدایی و تک‌گویی بر تمامی عرصه‌های فکری- فرهنگی و اجتماعی است.
یکی از مهم‌ترین این تک‌گویی و یک‌صدایی‌ها، تک‌زبانی و تلاش برای یکسان‌سازی زبانی است. در مدرنیسم جهانی، تنوع و تفاوت‌های هویتی به عنوان یک اصل مهم پذیرفته شده و به فرهنگ‌ها و زبان‌های مختلف به عنوان میراث‌های ارزشمند بشری، فرصت اشاعه، چانه‌زنی، بازسازی و حفظ خصلت زایش و بالندگی داده می‌شود. با توجه به همین ویژگی است که سالینز تأکید می‌کند:«اکنون یک فرهنگ جهانی وجود دارد اما بهتر است مطمئن شویم که فهم‌مان از این امر درست باشد. این فرهنگ جهانی توسط یک سازماندهیِ تنوع مشخص می‌شود تا این که تکثیر یک نوع یکسان‌سازی باشد»( (Hannerz,1990,Quoted From Sahlins,p48 اما در مدرنیته‌ی ایرانی چنین فرصتی برای هیچ فرهنگ و زبانی غیر از فرهنگ و زبان فارسی فراهم نیست و به جای گفتمان فرهنگی، باید از سلطه‌ی فرهنگِ حاکم و استحاله‌ی فرهنگ‌های محکوم (در جامعه‌ای که با وجود چند فرهنگ به ویژه چند زبان، یک فرهنگ به خصوص یک زبان حاکم وجود دارد طبیعتاً یک یا چند فرهنگ و زبان در موقعیت فرهنگ و زبان محکوم قرار خواهند داشت) توسط فرهنگ حاکم بحث نمود. این ویژگیِ مدرنیته‌ی ایرانی، موجب نارضایتی عمیق و اعتراض نخبگان و اندیشمندان فرهنگ‌های محکوم شده و آنها نیز به تدریج جامعه‌ی خود را به سوی نارضایتی و اعتراض سوق خواهند داد.
اگر فرهنگ را مجموعه‌ای از ویژگی‌های مادی و معنوی که جامعه یا مجموعه‌ای اجتماعی را از همنوعان آن متمایز و متفاوت می‌کند، در نظر بگیریم، تلاش برای از بین بردن این تفاوت‌ها و تمایزها و جایگزینی آن با یک نسخه‌ی دیگری از آن که متعلق به «دیگری» است، ویژگیِ فرهنگیِ مدرنیته‌ی جهان سومی از جمله مدرنیته‌ی ایرانی است که عکس‌العمل جامعه یا اجتماع مقصد را برمی‌انگیزد و ادامه‌ی این تلاش علی‌رغم وجود عکس‌العمل‌های اعتراض‌آمیز، نخبگان جامعه یا اجتماع مقصد را به مرزبندی سیاسی اقناع می‌کند. بی‌تردید گروه‌ها و نخبگان قدرت‌طلب به ویژه بدین سبب که در بازی‌ها و منافع سیاسی گروه حاکم راه داده نمی‌شوند بر این مرزبندی سیاسی اصرار می‌کنند.
نارضایتی و اعتراضی که عموماً از آنها با عنوان جنبش‌های ملی و در نگاهی تقلیل‌گرایانه جنبش‌های قومی یاد می‌شود. برخی از صاحب‌نظران، جریان‌ها و جنبش‌های ملی‌گرای موجود در برخی کشورهای آسیایی را با جنبش‌های ملی این کشورها در مقابل استعمار مقایسه می‌کنند اما تفاوت‌های عمده بین این دو وجود دارد. از جمله اینکه جنبش‌های ملی ضد استعمار، بیشتر معطوف به تشکیل یک دولت ملی بود حتی اگر این دولت ملی دولتی توتالیتر و ایدئولوژیک باشد اما جریان‌های ملی‌گرای موجود در داخل این کشورها بیش از آنکه معطوف به تشکیل دولت ملی باشد، معطوف به برابری حقوقی، حفظ هویت و رسمیت دادن به موجودیت فرهنگی است هر چند در بین آنها گروه‌هایی در صدد رسمیت دادن به یک موجودیت سیاسی و استقلال از کشور مادرند اما معمولاً در اقلیت قرار دارند. هر چند از منظر این گروه‌ها موجودیت فرهنگی به تنهایی برای تبیین هویت کافی نبوده و در این راستا موجودیت سیاسی مهم‌تر از موجودیت فرهنگی است اما منشأ این دیدگاه بیشتر ذهنیت و اندیشه‌ی ملی‌گراست تا واقعیت‌های اجتماعی.
این جنبش‌های ملی یا قومی، می‌توانند دو رویکرد کاملاً متفاوت داشته باشند :
1. رویکرد مدرن. آینده‌نگری و تلاش برای روزآمد کردن زبان وفرهنگ محکوم با معیارهای مدرن ضمن طرح گفتمانی در قالب مفاهیمی مانند حقوق بشر، دموکراسی و برابری اجتماعی بر اثر آگاهی صحیح و دقیق از چیستیِ مدرنیسم جهانی و درک تفاوت‌های عمده‌ی آن با مدنیته‌ی ایرانی.
2. رویکرد ارتجاعی. قوم‌گرایی و کناره‌گیری از عرصه‌های اجتماعی به بهانه‌ی تسلط فرهنگ حاکم بر آنها و احیای سنت‌های قومی با طرح گفتمان بازگشت به خویشتن بر اثر آگاهی کاذب و ناقص از مدرنیسم جهانی و یکسان و این همان انگاریِ مدرنیته‌ی ایرانی و مدرنیسم جهانی.
رویکرد نوع اول عموماً خصلتی دموکراتیک، عقل‌گرا، واقع‌گرا، صلح‌آمیز، شهری، جهان‌گرایانه، آزادی‌خواهانه و گفت و گو بر اساس درک متقابل دارد اما رویکرد نوع دوم خصلتی غیر دموکراتیک و اقتدارگرا با تکیه بر رهبر یا رهبران دیکتاتور و عموماً کاریزماتیک، ایدئولوژیک، فروبسته، روستایی، آرزومندِاحیای گذشته‌ی طلایی عموماً موهوم، ایده‌آلیست و خشونت‌گرا دارد. به خصوص از نظر درک مناسبات و ساختارهای سیاسی- اقتصادی تفاوت بسیار بزرگی بین این دو گروه وجود دارد.
گروه اول با نگرشی واقع‌گرایانه و درک پیچیدگی‌های حاکم بر مناسبات و ساختارهای سیاسی- اقتصادی بیش از آنکه به فروپاشی انقلابی مناسبات و ساختارهای موجود بیاندیشد، به اصلاح و بازسازی آرام این نهادها به خصوص با تأکید و تکیه بر طبقه‌ی بورژوازی شهری می‌اندیشند اما گروه دوم در اثر بینش ایده‌آلیستی و ایدئولوژیک از درک پیچیدگی‌های مناسبات و ساختارهای سیاسی- اقتصادی عاجزند و با ساده‌انگاری که معمولاً حاصل ایدئولوژی و در این مورد ایدئولوژی ملی‌گرایی است، به فروپاشی انقلابی این نهادها با یک شورش فراگیر و آنی با تکیه و تأکید بر طبقات فقیر به ویژه فدائیان روستایی می‌اندیشد. به بیانی دیگر گروه اول در پی ایجاد «تحرک اجتماعی» و گروه دوم تنها در پی «تحریک اجتماعی»اند (این دو مفهوم عمیق متعلق به مرحوم به ناصر پورپیرارند. او معتقد بود که روشنفکری ایران تنها به دنبال تحریک اجتماعی است نه تحرک اجتماعی). یکی از تفاوت‌های عمده‌ی مدرنیته‌ی جهان سومی از جمله ایران با مدرنیسم جهانی، حاکمیت یک‌صدایی و تک‌گویی بر تمامی عرصه‌های فکری- فرهنگی و اجتماعی است.
ترک‌های ایران گروه قومی- زبانی بزرگی‌اند که اکثریت بزرگ‌شان همانند سایر اقوام ایرانی سابقه‌ی شهرنشینی اندکی دارند. نخبگانِ این گروهِ بزرگِ قومی که تا گذشته‌ای نه چندان دور حکومت و قدرت را نیز با ساختاری ایلاتی در دست داشتند، با روی آوردن به شهرنشینی دچار بحران هویت شده و در دوران برخورد با مدرنیته و سرگردانی بین سنت و مدرنیته - که دورکهایم از آن با عنوان دوران آنومی یاد می‌کند و ویژگی اصلی آن بحران هویت است-با طرحِ ملی‌گراییِ فارسی- ایرانی، هویت مدرن خود را با زبان فارسی تعریف کرده و هویت اصیل خود را به کناری نهادند. البته این حکم در مورد طبقات و اقشاری صادق است که به هویت مدرن احساس نیاز می‌کردند به خصوص تحصیل کردگان و طبقه‌ی متوسطی که اندک اندک در حال فراموش کردن سابقه‌ی روستایی و به ویژه ایلیاتی خود بودند. آنها دقیقاً همان نخبگانی بودند که به محض برخوردی اولیه با مدرنیته و برداشتی سطحی از آن، یکسان‌سازی زبانی را یکی از لوازم و مقدمات مدرن شدن دانسته و در راستای امحای زبان و هویت ترکی در ایران و جایگزینی آن با زبان و فرهنگ فارسی پیشقدم شدند. اگر چه تعداد کثیری از ساکنینِ شهرهای ترک زبان، هنوز زبان خود را حفظ کرده‌اند اما این حفاظت از روی آگاهی خاصی نبوده است بلکه تنها بدین دلیل بوده است که آنها به هویتی مدرن احساس نیاز نمی‌کردند و یا نمی‌کنند. بی‌تردید آنها نیز به محض احساس نیاز به هویتی مدرن و شهری در تغییر زبان و هویت خود سعی بلیغ خواهند نمود مگر اینکه به جای شیفتگی به مدرنیته‌ی ایرانی، به درکی صحیح از مدرنیسم جهانی نائل شده و دریابند که اساسِ سازمان‌بندیِ جهانِ مدرن، تنوع است نه یکسان‌سازی و همسانی.
بدین ترتیب به قطع می‌توان گفت در تغییر زبان و هویت ترک‌های ایران علاوه بر اجبار رسمی حکومت و نیازهای اداری- سیاسی، گرایش داوطلبانه‌ی آنها به این تغییر هویت از ترکی به فارسی بر اثر برداشتِ نادرست از مدرنیسم و محدود نمودنِ آن به مدرنیته‌ی مکانیکی بوده و هست. به ویژه وجود یک زمینه‌ی تاریخی، مقدمه و مشوقِ این باورِ فکری- فرهنگی در مدرنیته‌ی ایرانی بوده است. زمینه‌ی تاریخی طولانی که دولت‌های ترک قدرت را در دست داشتند. در این دوره، هویت شهری و مدنی ابتدا به فرهنگ و زبان عربی و بعدها به فرهنگ و زبان فارسی تعریف شده بود و این مسئله نیز دلایل و علل تاریخی خود را داشته است که در دو مقاله به زبان ترکی با عناوین «عصبیت و مدنیت» و «مسئله‌ی عصبیت و مدنیت در تاریخ ترک‌ها به ویژه ترک‌های ایران و آذربایجان» به بررسی این مسئله پرداخته‌ام.
اکثر ملی‌گرایان ترک ایران و آذربایجان این واقعیت را قبول ندارند و تغییر هویت ترک‌های ایران از ترکی به فارسی را تنها حاصلِ اجبارِ حکومت و نیازهای اداری- سیاسی بعد از دوره‌ی پهلوی می‌دانند. البته این موضعِ انکارگرایانه، عکس‌العملی است در برابر استدلال و ادعای ملی‌گرایان ایرانی- فارسی. چون ملی‌گرایان ایرانی- فارسی این مسئله و پدیده‌ی تاریخی را بهانه قرار داده و با توسل به آن و نیز پیشقدم شدن روشنفکران ترک ایران به ویژه آذربایجانی‌ها در پروسه‌ی امحای زبان و فرهنگ ترکی، تغییر هویت ترک‌های ایران و آذربایجان را امری کاملاً طبیعی و حرکتی به سوی مدرن شدن جا می‌زنند اما جواب منطقی این سفسطه، انکار واقعیت‌های تاریخی نیست بلکه لازم است به ایشان تفهیم شود که اولاً؛ علتِ اصلیِ پیش قدم شدن روشنفکران ترک به ویژه آذربایجانی در امحای زبان و فرهنگ ترکی و تلاش مخلصانه‌‌ی آنها برای جایگزینی آن با زبان و فرهنگ فارسی، برداشت نادرست و ناقص آنها از مدرنیسم بوده است.ثانیاً؛ اگر چه این تغییر هویت تا دوره‌ی قاجار داوطلبانه بوده اما پس از دوره‌ی پهلوی جنبه‌ی اجباری و ناگزیریِ آن، جنبه‌ی داوطلبانه‌اش را به محاق انداخته است. ثالثاً؛ انسان موجودی مختار است که راه خود را بنا به شرایط، منافع، مصالح و خواست خود انتخاب می‌کند و قرار نیست تمامی نسل‌های بشر الی‌الابد تابع نیاکان و پدران خود باشند. این دقیقاً یکی از ویژگی‌های مدرنیسم در مقابل سنت است. یعنی آزادی و مختاریت انسان در مقابلِ ناگزیری از تن دادن به پیروی کورکورانه از پیشینان و نیاکان در سنت.
هم اکنون در مناطق ترک‌نشین ایران به ویژه آذربایجان، جنبشی در حال شکل‌گیری است که به احتیاط می‌توان آن را جنبش ملی‌گرایی ترکی- آذربایجانی نامید. این جنبش عکس‌العملی در برابر مدرنیته‌ی ایرانی است نه مدرنیته‌ی جهانی چون ما مدرنیته‌ی جهانی را تجربه نکرده‌ایم. به عنوان مثال در ترکیه ترک‌ها با مدرنیته‌ی جهانی برخورد کرده و به مدرن‌سازی کشور خود پرداخته‌اند اما به کردها این اجازه را نداده‌اند بلکه می‌خواهند آنها را با انقطاع کامل از هویت و سنت‌هایشان وارد دنیای مدرنی کنند که خود ساخته‌اند. در مدرنیته‌ی ترکیه بنا به خصلت سکولار مدرنیته، تنها سنت‌های دینی،آن هم صرفاً از عرصه‌ی سیاست کنار گذاشته شد اما تمامی آنچه که به سنت‌های فرهنگی- زبانی تعلق داشت حفظ و تقویت شده و به عرضه‌ی روایت مدرنی از آن کوشش شد اما در ایران علاوه بر انقطاع کامل از سنت‌های دینی، اقدام به حذف کامل تمامی شئون فرهنگی اقوام ایرانی حتی از صحنه‌ی زندگی شخصی شد. با مدرنیزاسیون دوره‌ی پهلوی، ایرانیان غیر فارس زبان، ناگزیر به جایگزین کردنِ تمامیِ وجود فرهنگی خود با یک نسخه‌ی واحدی بودند که حکومت مرکزی ارائه می‌کرد.
یکی از مهم‌ترین عوامل موفقیت نسبی مدرنیزاسیون فرهنگی ترکیه و شکست مدرنیزاسیون فرهنگی ایران نیز در همین نکته نهفته است. مدرنیزاسیون ترکیه، موجودیت و هویت اکثریت را به اقلیت تحمیل می‌کرد اما مدرنیزاسیون ایرانی می‌خواست موجودیت و هویت اقلیتی کوچک را به اکثریتی بزرگ تحمیل کند. هر چند مدرنیزاسیون فکری- فرهنگی ترکیه نیز در مورد کردها ناموفق بوده و هم اکنون نیز با قدرت یافتن جریان سنت‌گرا، اکثریت ترک نیز با مدرنیسم جهانی به ویژه جنبه‌ی مذهب‌زدایی آن از عرصه‌های اجتماعی و سیاسی دچار تنش‌اند، اما مدرنیزاسیون فکری- فرهنگی ایران عملاً شکست خورده است.هر چند که پس از انقلاب اسلامی سال 1357، انتظار می‌رفت بازگشتی کامل به سنت صورت بگیرد اما این بازگشت به سنت تنها در جنبه‌ی مذهب بود یعنی حکومت دینی جایگزین حکومت سکولار و از غلظت ناسیونالیسم فارسی- ایرانی اندکی کاسته شد اما روند مدرنیزاسیون کشور به ویژه از نظر تأکید بر یکسان‌سازی فرهنگی و زبانی، پس از وقفه‌ای کوتاه مدت ادامه یافت و به موازات تثبیت و تجدید حیات مدرنیته‌ی ایرانی به ویژه جنبه‌ی یکسان‌سازیِزبانیِ آن،به تدریج جنبش‌های ملی یا قومی نیز در راستای مخالفت با این روند در حال تجدیدحیات‌اند و مهم‌ترین آنها ملی‌گراییِ فرهنگیِ ترکی- آذربایجانی است.
در بین اندیشمندان و نخبگان این جنبش و در خلال اندیشه‌ها و آراء آنها هر دور رویکرد مدرن و ارتجاعی که ویژگی‌های آنها را برشمردم، مشاهده می‌شوند. نخبگانِ دارایِ رویکردِ نوین، اکثراً از طبقه‌ی متوسط شهری بوده و مسئله را عمدتاً مسئله‌ای حقوقی می‌دانند. این گروه با بینشی عقلانی، موفق به کسب دریافتی صحیح از مدرنیسم جهانی و تفاوت‌های آن با مدرنیته‌ی ایرانی شده و تنها به انتقاد از دومی، ضمن تأکید بر مفاهیمی همچون حقوق بشر، آزادی‌های فردی و برابری اجتماعی می‌پردازند. دانش‌محوری به جای ارزش‌محوری یکی از اصولِ اساسیِ حرکت آنهاست. در افکار و رفتار آنها واقع‌گرایی و پرهیز از خشونت و تلاش برای اصلاح فرهنگی به خصوص تفهیم اهمیت فرهنگ و زبان ترکی به صاحبانِ بی‌تفاوتِآن جایگاهی ویژه دارد. آنها پیش و بیش از آنکه مسئله را مسئله‌ای سیاسی بدانند، مسئله‌ای فرهنگی و حقوقی می‌دانند و آگاهی و به ویژه خودآگاهیِ اجتماعی را عاملی مهم در بقا و پایداریِ زبان و هویت تلقی می‌کنند.
اما نخبگان و فعالانِ صاحبِ رویکردِ ارتجاعی اکثراً از طبقات فرودست به ویژه روستائی بوده و مسئله را مسئله‌ای صرفاً سیاسی می‌دانند. افکار این گروه شدیداً تحت تأثیراحساسات بوده و به مجموعه‌ای از عقاید فروبسته و سفت و سخت تبدیل شده است. آنها قادر به درک تفاوت‌های مدرنیته‌ی ایرانی با مدرنیسم جهانی نبوده وناتوان از طرح گفتمانی مدرن در برابر مدرنیته‌ی ناقص ایرانی، به قوم‌گرایی روی آورده‌اند. تأکید بر تاریخ و ابتلا به بیماریِ تاریخی‌گری و گرفتار شدن در یک مسابقه‌ی تاریخی بیهوده برای مقابله با تاریخی‌گریِ پارسی- ایرانی از ویژگی‌های اساسی این گروه است. با شدت و حدت از تاریخ هفت‌هزار ساله‌ی ترکان در برابر تاریخ دو هزار و پانصد ساله‌ی پارسی- ایرانی بحث می‌کنند. آنها بیش و پیش از همه حاکمیت را عاملِ بی‌ارجیِ هویت و موجودیت ترک‌ها در ایران می‌دانند و این موجودیت را نیز بیش از هر چیزی در تعریف و تشکیل هویتی سیاسی می‌دانند. ایده‌آلیسم و ملی‌گراییِ رادیکال از خصوصیات بارز آنهاست. هیچ باکی از درانداختن ستیزه‌های قومی ندارند و بسیاری از ایشان معتقدند درونمایه‌ی اصلی تاریخ ایران چیزی نیست جز دعوای فارس و ترک! ارزش‌محوری به جای دانش‌محوری از اصولِ اساسیِ عقاید آنهاست.
اکنون می‌توانم با طرح مسئله‌ی اصلی که دیرگاهی است ذهنم را مشغول کرده، شما را نیز به اندیشیدن به آن دعوت نمایم. آینده از آن کدام گروه است؟ و چه سرنوشتی در انتظار ماست؟ اگر گروه اول اکثریت یافته و اندیشه‌ها و اقدامات ایشان قادر به حل مسئله شود خوشا به حال ما اما اگر خطِ مشیِ گروه اول شکست خورده و گروه دوم بخواهد مسئله را به روش خود حل و فصل کند بدا به حال ما! چرا که به بیان ضرب‌المثل ترکی خودمان؛ از چاله درآمده، در چاه خواهیم افتاد.
برخی منابع مورد استفاده و استناد:
برمن، مارشال، تجربه مدرنیته، ترجمه‌ی مراد فرهادپور، طرح نو، تهران، 1385.
طباطبایی، سید جواد، تاریخ اندیشه‌ی سیاسی جدید در اروپا از نوزایش تا انقلاب فرانسه؛ بخش نخست جدال قدیم و جدید، نشر نگاه معاصر، تهران، 1382.
محمدی، سیدمحمد، هابرماس و پروژه ناتمام مدرنیته، نامه فلسفی، ش1، ج3، 1386.
ملکیان، مصطفی، مدرنیته و ایران، مجله آیین، ش4، 1385.
میرسپاسی، علی، تأملی در مدرنیته ایرانی، ترجمه‌ی جلال توکلیان، طرح نو، تهران، 1384.
هابرماس، یورگن، مدرنیته پروژه‌ای ناتمام، ترجمه‌ی حسینعلی نوذری، نقش جهان، چ2، تهران، 1380.
[1]. یک مثال جالب در این باره؛ از ده خودرو برتر دنیا به خصوص از نظر سرعت، یک مورد متعلق به پلیس ایتالیا، یک مورد متعلق به پلیس آلمان و هشت مورد بقیه متعلق به پلیس امارات متحده‌ی عربی است. خودروهایی که قیمت‌شان از یک میلیارد تومان شروع شده و به ده میلیارد تومان نیز می‌رسد. این نمونه‌ی موردی دقیقاً مشتی است نمونه‌ی خروار از ولع سیری‌ناپذیر دولت‌های جهان سوم به مدرنیته‌ی تکنولوژیک به عنوان ابزار سلطه و کنترل.
این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید
نظرات بینندگان