معرفی و خلاصه ای از کتاب " نقد ایدئولوژی "

گروه رسانه/

نشر اختران
سال چاپ ۱۳۹۶
چاپ دوم
۳۶۰ صفحه
شابک ۷-۴۷-۷۵۱۴-۹۶۴-۹۷۸

کوشش این نوشته، چیرگی بر دشواری‌ها و گشودن راهی برای نقد ایدئولوژی است و درآمدی به این مبحث است. استخوان بندی نوشته را سه فصل می‌سازد. در فصل نخست نویسنده کوشیده است پس از ارائه چهارچوبی مقدماتی برای سنجش آگاهی و ایدئولوژی و بررسی رابطه آگاهی و ایدئولوژی بپردازد و دیدگاه‌هایی را که به شیوه‌های مختلف ایدئولوژی را از سرشت آگاهی می‌دانند، نقد و بررسی کند. سپس به زمینه‌های امکان و نقد و بررسی دیدگاه‌هایی پرداخته است که میان ایدئولوژی و آگاهی تمایزی سرشتی قایلند. تلاش نویسنده در این فصل بر آن بوده است تا هم زمینه‌ها و میراث‌های بحث پیرامون ایدئولوژی را معرفی و نقد کند و هم دیدگاه خود را درباره سرشت ایدئولوژی در آزمون نقد دیدگاه‌های دیگر بیازماید.

در فصل دوم یک سره دیدگاه خود را درباره سرشت، ساختمان و کارکرد ایدئولوژی و رابطه ایدئولوژی با ساخت‌های دیگر به گونه‌ای تفصیلی و اثباتی پیش نهاده است.

در فصل سوم به بررسی مرزهای ایدئولوژی پرداخته و نظر خود را درباره تمایز علم اجتماعی و ایدئولوژی، رابطه علم اجتماعی و ایدئولوژی و مرزهای نظریه ایدئولوژی و برنامه‌های سیاسی و سرانجام پارادوکس ایدئولوژی انقلابی طرح کرده است.

فصل اول: ایدئولوژی و آگاهی

می‌توان ادعا کرد که ایدئولوژی بحثی است در حوزه‌ی مارکسیسم و محوری است مشاجره برانگیز برای دست‌اندرکاران علوم اجتماعی تاریخی، اعم از مارکسیست‌ها، سابقا مارکسیست‌ها و غیر مارکسیست‌ها.

اگر ایدئولوژی را مجموعه احکام مبتنی بر تصورات تعریف کنیم به طوری که از یک سو موضوع تصورات در عین استقلال از احکام از عاملین خود به طور عینی مستقل نباشند و از سوی دیگر احکام نسبت به عاملین آنها جانبدار باشند یا بتوانند بر آنها تاثیر بگذارند از مقوله‌ی آگاهی است.

اگر ایدئولوژی مجموعه‌ای از توهمات فرد یا گروهی از افراد درباره‌ی خود جامعه و تاریخ باشد که به صورت احکام بیان شده‌اند کماکان از مقاله‌ی آگاهی است.

اگر ایدئولوژی را مجموعه‌ای از تخیلات بدانیم که در احکام آثاری بیان شده‌اند باز ایدئولوژی از مقوله‌ی آگاهی است. یعنی اگر فرض کنیم که ایدئولوژی عبارت از احکامی ساخته و پرداخته‌ی ذهن یک فرد یا گروهی از افراد درباره‌ی موجود یا موجودات خیالی است که خود منکر آنند اما آنها را بنا به مصلحتی به دیگران عرضه می‌کنند و خواهان باوراندن آنها هستند ایدئولوژی کماکان از مقوله‌ی آگاهی است.

آگاهی را مجموعه‌ای از احکام تعریف می‌کنیم که تنها بر تصورات استوارند. موضوع تصورات، هستیِ عینی و مستقل از احکام دارد و احکام نسبت به آنها یا عاملین آنها جانبدار نیست. این احکام می‌توانند راست یا ناراست باشند. مبهم‌ترین تصورات یک کودک ساده‌ترین تصورات انسان بدوی و هر توهمی که جای واقعیت پذیرفته شده باشد در این سطح هم از جنس آگاهی اند. توجه داشته باشیم که منظور از آگاهی لزوما آگاهی درست یا دقیق یا قطعی نیست. این تذکر از آن رو ضروری است که آگاهی را معمولا و اصطلاحا با آگاهی درست یکسان به کار می‌برند و معمولا برای آگاهی نادرست از واژه‌ی ناآگاهی استفاده می‌کنند.

ارزیابی دیدگاهی که ایدئولوژی را آگاهی کاذب تعریف می‌کند منوط به ارزیابی منظور و مرادی است که از به کار بردن واژه‌ی کاذب دارد. تنها پس از روشن شدن این نکته است که می‌توان دریافت تعریفش از ایدئولوژی دقیقا به چه معناست و حتی آیا اصولا ایدئولوژی را نوعی آگاهی می‌داند یا نه. زیرا اگر به عنوان مثال منظور چنین دیدگاهی از کاذب دروغین و قلب یا غیر اصیل باشد در آن صورت اساسا منکر سرشت آگاهی برای ایدئولوژی است. وقتی کسی را عالم دروغین می نامند غرض این است که او اساسا عالم نیست، بلکه می‌کوشد خود را به جای عالمان معرفی کند. در مورد ایدئولوژی و مفهوم کاذب می‌توان چنین کارکردی داشته باشد یعنی با گفتن اینکه ایدئولوژی آگاهی کاذب است غرض نشان دادن دروغین بودن ایدئولوژی به عنوان آگاهی است.

لوکاچ بر آن است که هر دانشی که پروسه را در این مقطع در خود اسیر کند، آگاهی ای که نتواند  « جوهر تطور تاریخی » را درک کند آگاهی کاذب است. آگاهی ای که سرمایه را بر اساس تاریخش توضیح نمی‌دهد و آن را هم چون یگانه و بریده از تاریخ می‌پندارد، واقعیت تاریخ را به شکل وارونه می‌نمایاند.

مارکسیسم نمی‌خواهد واقعیت را آن طور که هست بررسی کند بلکه تنها به دنبال حفظ منافع یک قشر معین (پرولتاریا) در واقعیت اجتماعی است و از آنجا که نمی‌تواند دلایل علمی کافی برای این جانبداری بیابد این قشر را به گونه‌ای رازآمیز درمی‌آورد که همچون مهدی موعود ظهور خواهد کرد و جهان را نجات خواهد داد. بورژوازی، مارکسیسم را یک ایدئولوژی هزاره گرا (شیلیاستی) معرفی می‌کند. ایدئولوژی که بر پایه‌ی افسانه‌ها و اسطوره‌های  « شکوه آغازها » بنا شده است. همان طور که کشیشان هزاره گرای قرن دهم میلادی ظهور مجدد مسیح را وعده می دادند، مارکسیست‌ها نیز ظهور پرولتاریا را وعده می‌کند و همان گونه که کشیشان آن عصر بشر را از دوران آشوب حکومت دجال -که پیش از ظهور رخ خواهد نمود- هراسناک می‌کردند مارکسیست‌ها نیز با آدمیان این عصر از هرج و مرج تولید سرمایه‌داری، اوج فساد و گندیدگی و انقلاب سخن می‌گویند. چنین تمثیلی را در بسیاری از آثار متفکران بورژوا می‌توان یافت.

لوکاچ در برابر اینان مدعی است که علم بورژوایی تنها واقعیت را در شکل بریده شده از کل در نظر می‌گیرد و دقیقا از این جهت کاذب و ایدئولوژیک است.

« درون دنیایی واقعا ایستاده بر سر، حقیقت لحظه‌ای از دروغ است. گی دوبور »

ایدئولوژی آگاهی وارونه است به این دلیل که زمانی واقعیت را وارونه و زمانی واقعیت وارونه را می‌نمایاند.

ایدئولوژی شناخت راستی از حقیقت روابط به دست نمی‌دهد.از آن رو که زمانی واقعیت را در شکل وهم آلود می‌بیند و درکی از واقعیت ارائه می‌کند که بر توهم استوار است و زمانی توهم خود واقعیت یافته است. روشن است که چنین ادعایی درباره ی ایدئولوژی ناگزیر بر این اساس مبتنی است که روابط حقیقت و جوهری دارند که ایدئولوژی قادر به نمایش آن نیست. کسی که مدعی است در ایدئولوژی واقعیت‌ها ایستاده بر سر نموده می‌شوند و یا ایدئولوژی واقعیت‌های ایستاده بر سر را می‌نمایاند ناگزیر می‌بایست از واقعیتی که بر سر ایستاده نیست، آگاهیِ درستی داشته باشد.

در جامعه مدرن منافع عمومی افراد تنها به عنوان انتزاعی نسبت به آنها قابل فهم است که از آنها جدا شده به خود استقلال و هویت بخشیده، خود را بر فراز افراد جامعه قرار داده و به شکل دولت سیاسی درآمده است. دولت سیاسی، تنها انتزاعی مادیت یافته یا واقعیت یافته از جامعه مدنی است که در برابر آن چون سر دیگر تقابل قرار گرفته است. به همین لحاظ وساطت هم ممکن شده است.

همین اتکای به عقل سلیم و اصل همانی اش به منزله مبنای اجتناب ناپذیر علم و عقل ناقدان دیگر ایدئولوژی را به وادی‌های شگفت انگیز دیگری کشانده است . نسل نخست مکتب فرانکفورت که از یک سو نقد ایدئولوژی را بر نقد فتیشیسم استوار کرده‌اند و از سوی دیگر بیگانگی را بر خلاف گرایش نخست ویژگی شکل معینی از روابط اجتماعی انسان می‌دانند به ناگزیر خود فرایند عقل را آماج انتقاد خویش کردند. اینان ندای انگلس را که  « این عقل ابدی چیزی جز شعور ایده آلیزه شده همان طبقات متوسطی »  نیست که « در زمان خیزش سرمایه‌داری در حال تبدیل به طبقه بورژوا بودند »  لبیک می‌گویند و علم خرده گرا را اساسا نهاده بورژوایی اعلام می‌کنند.

اگر گرایش تاریخی‌گرا نقد ایدئولوژی را با نقد فتیشیسم پیوند می‌زد بر دیالیتیک ویژه خود متکی بود. پس در نفی هر چیز از راستای تاریخا مثبت آن دفاع می‌کرد و می‌توانست در برابر آگاهی کاذب ایدئولوژیک بورژوایی، آگاهی راستین و علم پرولتاریا را قرار دهد. این گرایش اگرچه هرگز بند ناف خود را از تفکر تاریخی گرا نبرید و همواره مدیون لوکاچ و اثر عظیمش « تاریخ و آگاهی طبقاتی » بود اما نمی‌توانست با نتایج آن موافق باشد.

سفری که از نقد فلسفه تاریخ آغاز شده، در میان راه مارکسیسم را همچون نوعی فلسفه تاریخ دریافته و در پایان راه، جامعه ایده آل مارکسیسم را با جوامع نوع شوروی یکسان دانسته است. شگفتی در این است که آدمیان دانشوری چون کارل پوپر، ریمون آرون، کاستر یادیس، کلودلوفور و دیگرانی که اندک نیستند و بسیاری از آنها خود پیشینه مارکسیستی دارند.

با همه غنای فکری شان مارکسیسم را تنها در طرحِ خلاصه شده، سترون شده و عامیانه‌ شده اش معرفی می‌کنند و به نقد آن برمی‌خیزند.تاریخی‌گری اساساً بر قدَرگرایی و غایت گرایی استوار است و نقد آن می‌بایست قدوسیت و رازآمیزی قانون را مبنای تاریخی‌گری است نشانه گیرد. هرگاه چنین نقدی به انکار قانون وارگی پدیده‌های اجتماعی - تاریخی برآید و به حذف ویژگی‌های تاریخاً معین آنها برخیزد، پایه‌های خود را ویران خواهد کرد و سرنوشتی جز سرگردانی ندارد. جامعه ستیزی یا تسلیم به ایدئولوژی‌های موجود نقطه پایان چنین نقدی است.

ایدئولوژی بدون شعارها معنا ندارد. شعارهای "برای آزادی بجنگیم"،"زنده باد آزادی"،"نان، مسکن، آزادی"،"برابری، برادری، حکومت کارگری" و ... هزاران هزار شعار دیگر که آذین پرچم‌های نبردهای طبقاتی بوده‌اند، هیچ کدام تصوری از چیزی نیستند. تصورِ چیزی هستند. تصوری هستند از یک تصویر، از یک آینده از یک چشم انداز. شعارها درباره هیچ واقعیت موجودی نیستند، بلکه گاه و بیگاه به واقعیت‌های موجود بدل شده‌اند و سپس تنها چهره عوض کردند.

اما ایدئولوژی به مانند آگاهی کاذب این شعارها را نیز در بر نمی‌گیرد.

تعریف ایدئولوژی بر اساس مبنای تاریخی‌گرا و تعریف آن بر اساس تمایز بین بیگانگی و جوهر انسان، یا دروغ و حقیقت، یک حلقه پیوند دارند و آن مفهوم تیپ ایده‌آل "وبر"ی است. نقد این پیوند را نیکوس پولانزاس مارکسیست یونانی به دست داده است.

با برشماری ۵ دشواری و مانع که بر سر راه تعریف ایدئولوژی به مانند شناخت ناراست قرار دارد، می‌توان در اعتبار آن تردید جدی داشت. این طرح با تناقضات و مشکلاتی بسیار روبه روست که نه قادر به توضیح سرشت مرزها و ساختمان ایدئولوژی است و نه کارکرد آن را روشن می‌کند. باید به قلمرو دیگری رفت و تعبیر دیگری برای گزاره ایدئولوژی آگاهی کاذب است جست و جو کرد.

به قلمروی که شعار اصلی‌اش این است:

« اگر ایدئولوژی آگاهی کاذب نیست، بنابراین آگاهی نیست » .

انسان‌ها همزمان با تولید شرایط زیست خود، نوعی خاص از رابطه را بین خود تولید کرده‌اند و این روابط همانند محصولات مادی آفریده شده از سوی آنها مادی و عینی است. در نتیجه اگر حیوان تنها تابع شرایط مادی و سرشت طبیعی خویش است، انسان به دلیل برقرار کردن رابطه با هم نوع خود، تا حدی خود را از قید این جبر مادی می‌رهاند. اما همین رابطه، شرایطی اجتماعی پدید می‌آورد که همانند شرایط طبیعی، عینیت و قطعیت دارد و می‌تواند همان اراده یا میلی را که موجب پیدایی آن شده است محدود کند. پس انسان به واسطه فصل تمایز آگاهانه‌اش، با دو دستگاه از شرایط روبه رو است. یکی شرایط مادی و سرشت طبیعی و دیگری شرایط اجتماعی.

تولید و ارتباط همزادند. اما ارتباط می‌بایست به شیوه‌ای صورت گیرد این شیوه خود به خود، سازمان اجتماعی- ارتباطی جامعه را می‌سازد و این سازمان اجتماعی خود را به منزله یک شرط عینی به افراد آن جامعه تحمیل می‌کند.

باید توجه داشت که ناآگاهی قلمداد کردن نظام انگیزه‌ها و سبب‌ها، راهبر ما برای تمایز گذاری نهادی بین سرشت ایدئولوژی و آگاهی نیست. یعنی همین که طرحِ مقدم به عمل را به جای آگاهی ناآگاهی اعلام کنیم، لزوماً و هنوز، تمایزی بین ایدئولوژی و آگاهی قائل نشده‌ایم.

فلسفه روشنگری عقل، مذهب را تحقیر می‌کند و برای بنای سازمان اجتماعی آن را نالایق می‌داند. اما با فراماندگار کردن اصول عقل، خودِ عقل را به مذهب بدل می‌کند. بیهوده نیست که کُنت فلسفه خود را  « مذهب اثباتی » می‌نامد و می‌کوشد تا برای این مذهب تازه پیروانی بجوید.

نخستین نقد ایدئولوژی که گامی از ناقدان بلاواسطه ی هگل- فوئرباخ و هگلی‌های جوان- فراتر می‌گذارد، دست نوشته‌های اقتصادی و فلسفی مارکس و نقد دیالکتیک هگلی در این نوشته است. او در آنجا معتقد است که نباید مذهب را چونان خودآگاهی بشر تصور کرد. بلکه باید آن را خودآگاهی بشر بیگانه شده دانست. زیرا بدین ترتیب این خودآگاهی دیگر خودآگاهی بشر نیست، بلکه خودآگاهی بیگانه شده اوست که مذهب در آن تایید می‌شود.

تقدم اراده فردی به عمل فردی در یک تراگذاری، به تقدم برنامه گروهی به ساختارهای اجتماعی بدل شده است و در تراگذاری دیگری به تقدم ایده تاریخ به تاریخ راه برده است. حاصل تراگذاری دوم، نقد خودآگاهی است و نقد خودآگاهی زمینه را برای تمایز گذاری بین آگاهی و ایدئولوژی فراهم آورده است.

در تراگذاری نخست که ایدئولوژی فردی به ایدئولوژی جمعی بدل می‌شود، سرشت آن نیز بی‌تغییر می‌ماند. اما تراگذاری دوم مرز تعریف حالت نخست را می‌شکند و ایدئولوژی را تا دامنه تعریف‌های حالت دوم (توهم) و سوم (تخیل) می‌گستراند.

با این ترتیب، مبنای تازه‌ای برای ارزیابی سرشت ایدئولوژی انتخاب می‌کنیم و می‌کوشیم با نقد آن، اندک اندک، به تعریف دقیق‌تری از سرشت ایدئولوژی نزدیک شویم.

ایدئولوژی در نخستین گام، مجموعه‌ای از احکام ارزشی است که در قالب‌های معین و متناظر با روابط اجتماعی معین، به خود استقلال و مادیت بخشیده است. به طوری که فعلیت بخشندگان به این احکام آن را آگاهی خود تلقی کنند. با انتخاب چنین مبنایی از پولانزاس می‌پذیریم که ایدئولوژی رابطه‌ای تخیلی - اجتماعی است که یک عملکرد اجتماعی کاملا واقعی را فراهم می‌آورد و به هیچ روی قابل کاهش به پروبلماتیک آگاهی کاذب نیست.

پولانزاس خود معتقد است که نخستین کسی که از تعریف ایدئولوژی به منزله « نظام مفهومی « ، به معنای دقیق هر دو واژه برید، گرامشی است. یعنی ایدئولوژی نه مفهوم و نه مجموعه‌ای نظام مند از مفاهیم. این تعبیر با نتیجه‌ای که به دست داده‌ایم کمابیش منطبق است. زیرا وقتی انکار کنیم که ایدئولوژی مفهوم باشد دیگر آن را تصوری از چیزی نمی‌دانیم، بلکه آن را به خودی خود یک چیز تلقی می‌کنیم که از جنس مفهوم نیست. با غیر سیستماتیک بودن ایدئولوژی نمی‌توان یک سره موافق یا مخالف بود، بلکه باید دید این ویژگی سلبی برای ایدئولوژی از چه رو گزیده شده است و چگونه می‌توان آن را ارزیابی کرد.

در نتیجه ایدئولوژی نه به منزله آگاهی بلکه در حکم مفصل بند زندگی اجتماعی انسان، مفصل بند مبارزه طبقاتی و یا ساروج زندگی اجتماعی انسان طرح می‌شود. عاملی واقعی و مادی که به عنوان شیرازه روابط اجتماعی عناصر ( افراد، ساخت‌ها، گروه‌ها، طبقات) آن را به هم پیوند می‌دهد و آن را به صورت یک کل واحد می‌نمایاند.

پژوهش درباره خاستگاه و شیوه شکل‌گیری و کارکرد نهادهایی که ایدئولوژی را می‌سازند به ما نشان می‌دهد که چگونه این تعریف از ایدئولوژی از طریق برملا کردن سرشت ایدئولوژی، ضرورت آن را هم نتیجه می‌گیرد.

کارکرد این نهادها چند نکته را روشن می‌کند آنها از یک سو تعیین کننده خواست‌ها و نیازها بوده اند.

برانگیختن نیازها، ایجاد انگیزه اقدام به عمل هدفمند و توجیه عمل و نتایج آن به کارکرد مهم دیگری از این نهادها می‌انجامد که عبارت است از هویت بخشی به افراد و حفظ همبستگی گروهی آنها.

از نظر میرچا الیاده، دین باید در دولت مقام برجسته‌ای دارا باشد نه از آن رو که دین حقانیت دارد یا آنچه در مورد انسان و جهان و آفرینش و پیدایش و عبادت و آخرت می‌گوید راست است، بلکه از آن رو که چون  « ساروجی » ارکان و طبقات اجتماع را محکم و متصل به یکدیگر نگاه می‌دارد. او رندانه می‌گوید که رومیان باستان حق داشتند که به اعتقاد به کاهن‌ها، تظاهر کنند. زیرا به خوبی می‌دانستند که پرچم امپراتوری تنها در سایه زور برافراشته نیست و از نقش مشروعیت دهنده کاهنان به برافراشتگی این پرچم نیک آگاه بودند.

ایدئولوژی به لحاظ مقوله‌ای، آگاهی نیست. در نتیجه وارونه بودن یا نبودن آن چیزی را توضیح نمی‌دهد.

-ایدئولوژی هستی واقعی و مادی دارد. -ایدئولوژی استقلال نسبی دارد.
-ایدئولوژی کلی همگون نیست، همگون کننده کل است.
"ایدئولوژی تاریخ ندارد.ایدئولوژی آلمانی"

نقد به یگانگی ایدئولوژی و آگاهی می‌بایست تاکنون دو محور یا دو مبنای تازه را روشن کرده باشد. نخست آنکه ایدئولوژی از جنس نهادها و روابط اجتماعی است یعنی چون شیرازه وابسته و پیوسته به ابژه است. دوم اینکه خود را در قالب آگاهی به نمایش می‌گذارد.

به نظر آلتوسر ؛ « هیچ طبقه‌ای نمی‌تواند قدرت دولتی را برای مدتی طولانی حفظ کند مگر آنکه هژمونی خود را بر و در دستگاه ایدئولوژیک دولت اعمال کند » . این شرایط برای دیکتاتوری پرولتاریا هم صادق است. آلتوسر تاکید می‌کند که لنین نیز، به انقلابی کردن دستگاه ایدئولوژیک دولت معتقد بود.

از این بیان نمی‌توان بی‌درنگ به این نتیجه رسید که ایدئولوژی حاکم، ایدئولوژی طبقه حاکم است. زیرا مفهوم هژمونی به پیروی از گرامشی  « مفروض داشتن منافع و گرایش‌های گروه‌هایی را که هژمونی بر آنها اعمال می‌شود پیش فرض خود دارد » .

به عبارت دیگر اگرچه آلتوسر و همفکرانش نشان می‌دهند که رابطه ایدئولوژیک به طور عام با ایدئولوژی طبقاتی و ایدئولوژی حاکم چیست و تاکید می‌کنند که ایدئولوژی‌ها حافظان حکومت طبقات معین اجتماعی هستند، اما معیار دقیق و شاخصی برای کارکرد ایدئولوژیک به دست نمی‌دهند.

مهم‌ترین دستاوردِ قرار دادن این ایدئولوژی و سلطه این است که نه تنها می‌تواند کارکرد ایدئولوژیک علم، هنر و فلسفه را توضیح دهد، بلکه زمینه‌ای برای تعمق بیشتر در روابط بین دین، سنت و اخلاق و کارکرد ایدئولوژیک آنها و کارکرد سیاسی‌شان فراهم می‌آورد. این معیار پرسش‌هایی از این دست را در برابر ما قرار می‌دهد که آیا دین از کارکرد ایدئولوژیک آن جداست؟ آیا سنت و اخلاق از کارکرد ایدئولوژیک شان متمایز هستند؟ و آیا بر این اساس، می‌توان همان گونه که از ایدئولوژیک شدن سنت سخن می‌گوییم از ایدئولوژیک شدن دین هم سخن بگوییم؟ آیا اگر چنین تمایزاتی وجود دارد درجه کارکرد ایدئولوژیک آنها یکسان است؟ و بر همین منوال آیا آنها به یک اندازه کارکرد سیاسی دارند؟

تفاوت کارکرد ایدئولوژیک دین با علم، تنها تفاوت کمی نیست، بلکه تفاوتی کیفی نیز هست. از این طریق می‌توانیم عجالتاً دو معیار برای تشخیص گفتمان‌های ایدئولوژیک، مستقل از اینکه در روابط سلطه به کار آمده باشند یا نه، تعیین کنیم. نخست اینکه آنها طور بلاواسطه کارکرد ایدئولوژیک دارند زیرا مرکب از احکامی هستند که موضوع‌های خود را تعیین می‌کنند و دوم اینکه گستره عمل آنها فی نفسه منافی روابط مبتنی بر سلطه نیست و از این رو می‌توانند برای حفظ و تحکیم این روابط به کار آیند.

به نظر هابر ماس، روابط اجتماعی در جامعه مدرن به دو شیوه در هم ادغام می‌شوند یکی به شیوه نظام مند و دیگر به شیوه اجتماعی. او بر این اساس جامعه را به دو سپهر جداگانه تقسیم می‌کند. روابط در قلمروهای دولت و اقتصاد به طور نظام مند ادغام (انتگره) شده‌اند و عامل تنظیم کننده آنها به ترتیب قدرت و پول است. در قلمرو  « جهان زندگی » که دربرگیرنده خانواده و زندگی روزمره مردم (رأی دهندگان) با یکدیگر است روابط به طور اجتماعی ادغام شده‌اند و عامل تنظیم کننده آنها هنجارها است. به نظر او مادام که هنجارها تنظیم کننده منافع عمومیت پذیر نیستند، مبتنی بر قهراند. او برای اینگونه هنجارها اصطلاحی به کار می‌برد که می‌توان آن را  « هنجارهای ضامن قدرت » ترجمه کرد.

فصل دوم: سرشت ساختمان و کارکرد ایدئولوژی

کودکی که امروز به منزله یک انسان زاده می‌شود دیگر مسیر انسان شدنش را همانند پیدایی انسان نخستین طی نمی‌کند. اگر از فرایندهای طبیعی که باعث شده‌اند نوزاد انسان موجودی انسانی باشد بگذریم باز هم شکل‌گیری انسان تازه (کودک) و توانا شدنش در اعمال پراتیک‌های متداول انسانی تنها بر خود او استوار نیست، بلکه از کل میراث تاریخی زیست انسان تا آن زمان- به طور عام- و میراث‌های اجتماعی- تاریخی معین عصر خود سود می‌جوید.

می‌توان در یک کلام گفت که مجموعه میراث‌های تاریخی و میراث عصر او از طریق مجموعه‌ای از مفاهیم می‌تواند به او منتقل شود.

نشانه، اساسی‌ترین یاور انسان برای انتقال است. نشانه، موضوعی است عینی، که دال بر چیز دیگری است. پس با رویاروی قرار دادن دیگری با آن (خواه انسان دیگر و خواه کودک باشد) می‌توان او را با چیز دیگری آشنا کرد. پیش از این دیدیم که انتقال آفریده‌های انسانی چون اشیا، به کودک بدون این موجود ویژه ممکن نیست. حال اگر در نظر آوریم که انسان آفریده‌های دیگری چون روابط اجتماعی نیز دارد، انتقال آنها بدون نشانه‌ها بیش از پیش غیر قابل تصور است. پس انسان نه تنها آفریننده موضوعات عینی چون اشیا و رابطه‌هاست، آفریننده نشانه‌ها نیز هست و همان طور که آفریدن اشیا بدون رابطه ممکن نیست، آفریدن رابطه‌ها نیز بدون نشانه‌ها ممکن نخواهد بود. زیرا رابطه بین انسان‌ها تنها از طریق انتقال تصاویر و مقولات ذهنی آنها به یکدیگر معنی دارد و دیدیم انتقال بدون وجود این موجود ویژه عملی نیست.

نمونه گویاتر، رابطه مردان و زنان استقلال یافتن انتزاعی است که بیان کننده این روابط بوده است. به هنگام بررسی تمایز انسان از اشیای دیگر، از تولید مثل به عنوان ممیز انسان از حیوان یاد کردیم و گفتیم که این تولید مثل زمانی ویژگی یک ممیزه را خواهد یافت که به عنوان تولید موجود معینی که میراث برِ پراتیک‌های اجتماعی- تاریخی معین است، باشد. در آنجا نقش جایگاه نقش و جایگاه مرد و زن در این رابطه برای ما اهمیت نداشت. اما اکنون می‌توان از آن به عنوان نمونه روشنی برای نشان دادن انتزاعات استقلال یافته استفاده کرد.

بر اساس این مدل پایه‌ای‌ترین تعریف از سرشت ایدئولوژی را که از این پس مبنای نتیجه‌گیری‌های آینده خواهد بود را ارائه می‌کنیم: ایدئولوژی عبارت است از مجموعه نشانه‌هایی که به صورت یک نظام عینی در مفاصل روابط اجتماعی وجود دارد و در ذهن افراد درگیر در این روابط به منزله احکام ارزشی تجلی می‌کنند به طوری که فرد ایدئولوژی را مجموعه‌ای نظام ارزشی خود تلقی می‌کند و واقعیت مادی آن را نادیده می‌گیرد.

بررسی دقیق سرشت ایدئولوژی، آشکار کردن رابطه سرشتی ایدئولوژی با سلطه و پرداختن به مفاهیمی چون ایدئولوژی خاص و ایدئولوژی عام با روشن شدن ساختمان ایدئولوژی میسر خواهد بود و این وظیفه بخش آینده است.

هر ایدئولوژی دو پایه یا دو محور اصلی دارد:

۱- نظام نهادهای ایدئولوژیک
۲- نظام باورهای افراد مخاطب آن نظام نهادهای ایدئولوژیک، خود مرکب از دو بخش است:
۱- نظام نشانه‌ها
۲- نظام نهادهای پیکر یافته

نشانه‌ها نیز بر دو گونه‌اند:
الف- نشانه‌های گفتمانی
ب- نشانه‌های غیر گفتمانی

می‌خواهیم از رابطه سرشتی بین ایدئولوژی و سلطه معیاری را استنتاج کنیم که به واسطه آن بتوان سرشت ایدئولوژی را باز شناخت و بین گفتمان‌های مختلف کارکرد ایدئولوژیک آنها و ایدئولوژی تفاوت نهاد از اینجا آغاز می‌کنیم که نهادهایی همچون سنت، اسطوره، اخلاق، دین و ایدئولوژی (در معنای امروزی آن یعنی از اواخر قرن ۱۸ به بعد) بیان انتزاعی روابطی بودند که بر اساس سلطه گروهی طبقاتی بنا شده‌اند. این تناسب انعکاس روابط مبتنی بر سلطه در ساختمان ایدئولوژی را توضیح می‌دهد و پایه روابط مبتنی بر سلطه در درون ساختمان ایدئولوژی را آشکار می‌کند.

آشکارا می‌توان دید که چگونه فقدان معیاری برای تشخیص سرشت گفتمان ایدئولوژی باعث می‌شود که تمایز گذاری بین ایدئولوژی و دین تا این حد بی‌پایه شود ؛ این استدلال ایدئولوژی را تنها به این دلیل از دین متمایز می‌کند که بر ترافرازندگی و وحی و الهام استوار نیست، در حالی که دقیقاً با اتکای به ترافرازندگی ایدئولوژی توانسته است بین آن و علم و فلسفه تمایز بگذارد بدون آنکه از واژه ترافرازندگی استفاده کند.

اریک فروم معتقد است که نفوذ و تاثیر یک آیین در مردم به نیازهای روانی پنهان در ساختمان خوی آنان بستگی دارد. این نتیجه‌گیری از آنجا حاصل شده است که فروم اصولاً ایدئولوژی‌ها را زاده عمل متقابل دستگاه روانی و شرایط اقتصادی می‌داند و بر آن است که وضع اقتصادی از طریق سایق‌های انسان به ایدئولوژی مبدل می‌شود.

همه ایدئولوژی‌هایی که تاکنون از آنها نام برده‌ایم، واجد همه سرشت نشان‌های ایدئولوژیک تا اینجا شناخته‌ایم، هستند. هم بیان انتزاعی و استقلال یافته روابط اجتماعی‌اند هم در سرشت آنها رابطه سلطه معرفی شده است و هم حافظ و باز تولید کننده روابط اجتماعی مبتنی بر سلطه‌اند . ایدئولوژی‌های آینده‌گرایی که امروز در کشورهای مرسوم به  « جهان سوم » خواهان برپایی روابط اجتماعی از نوع روابط اجتماعی در کشورهای اروپایی (فرانسه، آلمان، سوئیس و ...) یا جوامع نوع شوروی هستند، از مقوله ایدئولوژی با همه ویژگی‌هایش بیرون نیستند.

قرار گرفتن دین در محور مرکزی ایدئولوژی حاکم و مبارزه ایدئولوژی‌های دیگر برای تغییر این ترکیب و به دست آوردن جایگاه مسلط برای خود بستری است که بر آن شعار  « جدایی دین از دولت » تولد یافته است.

شعار جدایی دین از دولت، در واقع شعار مبارزه علیه کارکرد ایدئولوژیک دین به مثابه عنصر محوری در ایدئولوژی حاکم است و به هیچ روی خودِ دین را هدف حمله قرار نمی‌دهد به عکس، به تقویت آن به منزله امر خصوصی یعنی یک عنصر ضروری در ترکیب نهادهای ایدئولوژی عام می‌پردازد و ایمان به خدا را جز ضروری زندگی انسان معرفی می‌کند.

کارکرد دین به عنوان یکی از عناصر غیر مسلط در ترکیب نهادهای ایدئولوژی عام به دو اشتباه و کج‌اندیشی راه برده است. نخست اینکه تبدیل دین از عنصری غیر مسلط به عنصری مسلط در نهادهای ایدئولوژی عام و در نتیجه بدل شدن آن به محور مرکزی ایدئولوژی حاکم این خطا را پدید آورده است که گویا دین با به خدمت سلطه درآمدن، ایدئولوژیک شده است. این تصور همان طور که پیش از این دیدیم بر سرشت ایدئولوژیک خودِ دین- یعنی نهادی بودن روابط سلطه در آن- سایه می‌افکند و از آن در برابر نقدی رادیکال محافظت می‌کند.

خطای دوم، نادیده گرفتن دین در مقام یک عنصر غیر مسلط در نهادهای ایدئولوژی عام است. این خطا بارها باعث شده است که ناقدان دین و سلطه در به حساب آوردن زمینه‌های فعال شدن دین و قرار گرفتنش در رأس ایدئولوژی حاکم دچار کم تخمینی شوند. مجموعه کارکرد این دو خطا را می‌توان در دیدگاه‌های حاملان انواع ایدئولوژی‌های ملی‌گرا و چپ گرا مثلا در مبارزه علیه رژیم پهلوی دید.

تذکر این نکته نیز ضروری است که همراهی و همگامی برخی از ایدئولوژی‌ها به ویژه ایدئولوژی‌های چپ با ایدئولوژی دینی در جریان مبارزه با رژیم شاه، تنها معلول این دلایل نیست. یکی از مهم‌ترین دلایل دیگر در این مورد خاص، خویشاوندی و نزدیکی گفتمان‌های ایدئولوژیک دینی و چپ یاد شده است.

کارکرد ایدئولوژی به منزله انگیزه عمل را می‌توان به وسیله دو الگو تحقیق کرد. در نخستین الگو با استفاده از طرح ماکس وِبِر فرض می‌کنیم که همه کنش‌های انسان در چهار تیپ ایده آل به شرح زیر بگنجد:

۱-کنش عقلایی معطوف به هدف
۲- کنش عقلایی معطوف به ارزش
۳- کنش سنتی
۴-کنش انعکاسی

در هر یک از موارد فوق کارکرد ایدئولوژی را به منزله انگیزه کنش‌ها نشان داد.

قدرت ایدئولوژی در قرار گرفتن مقام انگیزه عمل، کاملاً به کار می‌آید به طوری که مخاطبان خود را با درجه والایی از شهامت و جرئت به عمل وا می‌دارد. کنش‌هایی نظیر عملیات انتحاری، حاصل کارکردهای چیز گون کننده و انگیزه بخش ایدئولوژی است. در عین حال ایدئولوژی به تنها وسیله توجیه عمل بدل می‌شود.

تلاش ایدئولوژی از یک سو ایجاد اغتشاش در همبستگی اجتماعی افراد در جامعه برای متزلزل کردن مشروعیت نهادهای ایدئولوژی حاکم است و از سوی دیگر حفظ و تقویت همبستگی مخاطبان خویش ؛ تناقض این ایدئولوژی در این است که همان معیاری که می‌تواند همبستگی اجتماعی را مختل کند به اختلال در همبستگی مخاطبان نیز راه خواهد بود. زیرا این ایدئولوژی در اساس تفاوتی با ایدئولوژی حاکم ندارد . کوشش برای حل این تناقض از طریق کاراییِ دیگرِ ایدئولوژی مبنی بر ایجاد فاصله بین افراد و روابط واقعی صورت می‌گیرد.

می‌توان گفت که مشروعیت ایدئولوژی حاکم در جمهوری اسلامی تا حدی از جانب ایدئولوژی‌های خاص مخالف وضع موجود و آینده‌گرا (به ویژه ایدئولوژی گروه‌هایی که بیان انتزاعی روابط اجتماعی در جوامع نوع شوروی اند) تامین شده است.

توجه داشته باشیم که منظور من حمایت سیاسی گروه‌هایی چون حزب توده از رژیم جمهوری اسلامی نیست، بلکه تاکید بر همانندی‌های گفتمانی است. یک نمونه خیلی خوب توافق احسان طبری و عبدالکریم سروش در مناظره تلویزیونی کذایی است در آنجا طبری تاکید می‌کند که « ما هر دو ایدئولوژی توحیدی داریم » و اختلافی در بین نیست. این همانندی‌ها را می‌توان در نظام گفتمانی ایدئولوژی گروه‌هایی دید که مدافع جمهوری اسلامی نبودند. ویژگی کارکردهای این نوع ایدئولوژی در این است که به ناگزیر باید در دفاع از مشروعیت نهادهای مسلط در جوامعی که مدلش هستند دائماً کوشا باشد، زیرا هرگونه تزلزل در مشروعیت نهادهای مسلط در این جوامع مشروعیت نهادهای ایدئولوژی را زایل خواهد.

نمونه آشنای دیگر ایدئولوژی اسلامی در قرن حاضر در ایران همه اجزای ایدئولوژی اسلامی تا حکومت رضاخان، دارای قدرت دامنه وسیع و استحکام اند. گفتمان اسلامی به طرز گسترده‌ای حیطه‌های مختلف فعالیت فکری را در بر دارد. نهادهای غیر گفتمانی اعم از آداب و رسوم با دامنه وسیع باز تولید می‌شوند. نهادهای پیکر یافته حوزه‌های آموزشی و قضایی را در بر گرفتند و نظام باورها از وسعت و عمق بسیاری برخوردار است.

از زمان حکومت رضاخان، ایدئولوژی اسلامی در همه اجزایش عقب‌نشینی می‌کند اما به تناسب قدرت و ضعف اجزای مختلف حفظ می‌شود. عقب نشینی در نظام گفتمانی و نهادهای پیکر یافته بیشتر است، ایدئولوژی اسلامی تسلط خود را بر نهادهای قضایی و حقوقی اندک اندک از دست می‌دهد و توسعه نظام آموزشی مستقل از حوزه‌های علمیه هم نهادهای ایدئولوژی اسلامی را از آن می‌ستاند و هم طبیعتاً امکانات باز تولید عنصر گفتمانی و غیر گفتمانی آن را محدود می‌کند. حتی نظام نشانه‌های غیر گفتمانی به شدت مورد حمله قرار می‌گیرد و آسیب می‌بیند.

مقابله ایدئولوژی اسلامی برای حفظ لباس اسلامی (عبا و ردا) و مقابله آن با کشف حجاب زنان (که هر دو از موثرترین عناصر نظام نهادهای غیر گفتمانی ایدئولوژی اسلامی اند) اوج می‌گیرد. به این ترتیب ایدئولوژی اسلامی در قلمرو نهادها عقب می‌نشیند، اما جز دیگر ایدئولوژی یعنی نظام باورها به قدرت خود باقیست و جان ایدئولوژی را زنده نگه می‌دارد.

اگر ثبت ازدواج در دفاتر رسمی خود را بر عقد مذهبی تحمیل می‌کند اما نظام باورها همه مراسم عقد و خطبه را و در نتیجه (آخوند و عاقد را) حفظ می‌کند و اگر دانشگاه و مدارس جا را برای حوزه‌های مذهبی تنگ می‌کنند نظام باورها به مراکز علمیه و مراجع تقلید ویژگی تقدس می‌بخشد.

ایدئولوژی اسلامی به یاری نظام باورها مراکز تولید و باز تولید نظام گفتمانی و غیر گفتمانی خود را حول مراقد امامان و امامزاده‌ها متمرکز می‌کند و قم و مشهد را به حوزه‌های کلیدی بدل می‌سازد. ایدئولوژی اسلامی مسلماً از پای نمی‌نشیند و طبیعتاً می‌کوشد تا با ایدئولوژی مقابل خود (که اینک به ایدئولوژی خاصِ محوری در ایدئولوژی حاکم بدل شده) بجنگد. در نتیجه، معیارهای خود را به همه قلمروهای مبارزه تحمیل می‌کند.چنان که حتی چندین دهه بعد و تا امروز، مبارزین غیر مذهبی علیه رژیم پهلوی از معیارهای ایدئولوژیک اسلامی نوع لباس پوشیدن، اخلاقیات، سنت‌ها، رفتار و ارزش‌ها عاری نیستند.

در زمان حکومت شاه، ایدئولوژی اسلامی بیشتر به عنوان یک ایدئولوژی مغلوب در ایدئولوژی حاکم همچنان در کنار نظام محدود شده نهادهایش در نظام باورها زنده است. جمهوری اسلامی با تبدیل ایدئولوژی اسلامی به ایدئولوژی خاصِ محوری در ایدئولوژی حاکم، در واقع به گسترش نهادهای گفتمانی و غیر گفتمانی می‌پردازد در حالی که شاید بتوان از افت نظام باورهای ایدئولوژی اسلامی سخن گفت. با این وجود نباید از نظر دور داشت که ایدئولوژی اسلامی به عنوان یکی از عناصر ایدئولوژی حاکم در زمان شاه، کارکرد خود را در ایدئولوژی حاکم حفظ می‌کند. در مقابل در ایدئولوژی حاکم در زمان جمهوری اسلامی، عناصر ایدئولوژی خاصِ محوری در زمان شاه نیز به عنوان عنصری از این ایدئولوژی وجود دارند. منتها بیشتر در قالب نظام باورها و کمتر در قالب نهادها.

دقیقاً به همین دلیل است که جمهوری اسلامی می‌تواند با اتکای به روحیه میهن پرستی، ارتشیان را در آغاز جنگ با عراق بسیج کند، زیرا به خوبی می‌داند که تاکید بر جنبه‌های اسلامی و امتی قادر به بسیج ارتشیان که عمدتاً مخاطبان ایدئولوژی شاهنشاهی- ناسیونالیستی بودند نیست. شاید در کمتر دوره‌ای از جمهوری اسلامی بتوان مثل ماه‌های آغاز جنگ با عراق واژه  « ایران » را در نظام گفتمانی ایدئولوژی جمهوری اسلامی یافت.

ایدئولوژی‌ها به منزله حایلی در برابر روابط اجتماعی، ضامن و باز تولید کننده آن روابط هستند، نتیجه در دوران‌های تغییر و تحول اجتماعی خود این روابط را می‌توان بهتر لمس کرد. اما ایدئولوژی جان سخت‌تر از این‌هاست که به سادگی مفاصل روابط اجتماعی، مبارزه طبقاتی و دولت را ترک کند.

بختیار آخرین نخست وزیر شاه گلایه می‌کند: که من به عنوان نخست وزیر قانونی در دفتر کارم نشسته بودم و قانون در خیابان‌ها نوشته می‌شد. اگرچه این گفته به زیباترین وجهی عجز قانون را در برابر آن روابط اجتماعی که قانون بیان انتزاعی آن است نشان می‌دهد و اگرچه به آشکارترین صورتی فروریزی یک نظام سیاسی را به نمایش می‌گذارد اما در عین حال ثابت می‌کند که چگونه ایدئولوژی با هستی‌اش در نظام نهادها، گفتمان‌ها و باورها و با سرشت عجین شده با سلطه‌اش دوباره سر بر می‌آورد.

فصل سوم: مرزهای ایدئولوژی

در جادو، سه عنصر خلاقیت، ایدئولوژی و مهارت به طور تفکیک ناپذیری حضور دارند. در آیین، هنر تا حدی از ایدئولوژی جدا می‌شود و در دین، ایدئولوژی و هنر مرزهای نسبتاً مشخصی می‌یابند. اما کماکان خلاقیت و مهارت یک کاسه‌اند. به این ترتیب ایدئولوژی در قالب هنر را باید از کارکرد ایدئولوژیک هنر تمیز داد. به آسانی می‌توان تصور کرد که قطعه‌ای از یک سمفونی، آرم حزبی باشد یا چند سطر از شعری، درآمد مقاله‌ای سیاسی قرار گیرد. این کارکرد مسلماً آن قطعه موسیقی یا شعر را فی نفسه به ایدئولوژی بدل نخواهد کرد.

نکته ظریف در همین جاست، ایدئولوژی همواره می‌کوشد که احکام خود را به صورت احکامی علمی جلوه دهد. یعنی آنها را مفهومی برای بیان رابطه‌ای قلمداد کند که اعتبار آن مستقل از خود رابطه است. مثلاً مالکیت به این دلیل محترم است که فطری است و خود به خود به این نتیجه برسد، که چون مالکیت محترم است پس می‌توان کسی را که حق مالکیت دیگران را نقض می‌کند به زندان افکند. در جامعه‌ای که کسی را به خاطر استفاده از حاصل کارش مجازات نمی‌کنند، مالکیت نه معنی دارد نه اعتبار و نه فعلیت.

ایدئولوژی نمی‌تواند ایدئولوژی‌های دیگر را هم عرض خود بپذیرد، در عین حال به هیچ روی حاضر نیست که ارزش‌های احکام ایدئولوژیک در ایدئولوژی‌های دیگر را تصدیق کند. ترکیب گفتمان‌های مختلف ایدئولوژیک در یک ایدئولوژی واحد تنها به این قیمت ممکن است که عناصر جذب شده به زبان مبانی ایدئولوژیِ مادر ترجمه شود.

ایدئولوژی از آنجا که مفهوم نیست، شرط لازم را برای آنکه علم نباشد داراست و از آنجا که رابطه سلطه در آن معرفی شده است شرط کافی را هم دارد. این دو شرط، توأمان فصل تمایز ایدئولوژی از علم، فلسفه و هنراند.

مرزهای ایدئولوژی و علم اجتماعی زمانی با دقت بیشتری روشن می‌شوند که رابطه علم اجتماعی با ایدئولوژی آشکار شده باشد. بنای نویسنده در این بخش بر آن است که نخست ثابت کند که علم اجتماعی از ارزش گذاری بری نیست و به هیچ وجه علم اجتماعی را به ایدئولوژی تبدیل نمی‌کند و دوم نشان دهد که علم اجتماعی هم می‌تواند ایدئولوژیک شود و هم به یک گفتمان ایدئولوژیک مبدل گردد اگر این دو وظیفه به خوبی ادا شوند آنگاه دلایلی کافی برای اثبات این ادعا که  « علم اجتماعی روشنگر و ستیز جوست » فراهم آمده است.

آلتوسر درباره رابطه علم اجتماعی و ایدئولوژی تعبیر جالبی دارد که به نظر نویسنده به نحوی بیان کننده همان رابطه ی فوق است. او معتقد است که یک علم (نظریه مارکس) همیشه دارای منافذ یا سکوت‌هایی است و آن علم، سکوت‌هایش را پنهان نمی‌کند. اما ایدئولوژی می‌کوشد با لاپوشانی این سکوت‌ها، از آن علم یک ایدئولوژی بسازد. این شمشیرِ تهدیدگرِ ایدئولوژی بر فراز علم است.

« ایدئولوژی انقلابی طبقه ی کارگر، تنها می‌تواند بر مبنای نقد مداوم ایدئولوژی خود به خودی اش توسط علم مارکسیستی وجود داشته باشد، چنین نقدی بر تمایزی رادیکال بین ایدئولوژی و علم مبتنی است. پولانزاس »

اگر نظریه فی نفسه دارای قابلیت‌هایی باشد که پس از پیاده شدن برنامه به نظام گفتمانیِ ایدئولوژی حاکم بدل شود دیگر با برنامه سیاسی تفاوتی ندارد، بلکه ایدئولوژی است و اگر نظریه چنین قابلیت‌هایی نداشته باشد می‌توان گفت که در این ایدئولوژی کارکردی ایدئولوژیک یافته است.

عدم انطباق برنامه سیاسی با شرایط تغییر یافته، اگر برنامه سیاسی را به ایدئولوژی بدل نکند و برعکس به بازبینی علل این عدم تطابق راه برد، خود به خود به تردید درباره پایه‌های برنامه (نظریه و ایدئولوژی) می‌انجامد. در این بن‌بست پارادوکس ایدئولوژی انقلابی طرح می‌شود.

ایدئولوژی انقلابی به منزله رشته‌ای که پراتیک‌های اجتماعی را در جامعه عاری از سلطه به یکدیگر پیوند خواهد داد، مسلماً نوعی ایدئولوژی آینده‌گرا است، زیرا روابط اجتماعی متناظر با آن نه تنها در جامعه موجود وجود ندارد بلکه هرگز در طول تاریخ وجود نداشته است.

برای شناخت این قابلیت ویژه باید بین نقش انسان‌ها در هستی و پایداری جامعه از یک سو و جایگاه آنها در سازمان جامعه از سوی دیگر تمایز قائل شد. اما، فقدان مبنای ایدئولوژی انقلابی نیز، محتاج بررسی دقیق‌تری است.

ایدئولوژی انقلابی محصول شرایطی تاریخی است که امکان مادی و اجتماعیِ ساختن جامعه‌ای عاری از سلطه فراهم آمده است. ساختمان ایدئولوژی انقلابی نیز واجد نظام نشانه‌ای (گفتمانی و غیر گفتمانی) نظام نهادهای پیکر یافته و نظام باورهاست.

مشروعیت یابی نهادهای ایدئولوژی انقلابی بر پایه نقش اجتماعی مخاطبان آن باعث می‌شود که ایدئولوژی انقلابی نه تنها فاقد کارکرد چیزگون کنندگی باشد، بلکه به عکس ارج و غنای انسان را آن طور که باید بازشناسد. این وارونگی باعث می‌شود که رابطه نهادهای ایدئولوژی انقلابی با مخاطبانش رابطه رهبر و پیروان آن نباشد و به جای آنکه مخاطبان در برابر نهادها، چون مهره‌های برابر باشند نهادها، بیان کننده تفاوت‌های واقعی و واقعیت انسانی باشند.

ایدئولوژی انقلابی ایدئولوژی ویژه‌ای است و ناگزیر می‌بایست با دولتی ویژه متناظر باشد. ایدئولوژی انقلابی کماکان از نظریه انتقادی متمایز است.

ارسال مطلب برای صدای معلم

این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید