دوشنبه ۱۵ آوریل مصادف با ۲۷ فروردین ۱۴۰۳ روز جهانی هنر می‌باشد.

« روز جهانی هنر (world art day) یک جشن بین‌المللی هنرهای زیباست که توسط انجمن بین‌المللی هنر (IAA) به منظور ارتقای آگاهی از فعالیت‌های خلاقانه در سراسر جهان اعلام شده‌است. این تاریخ به افتخار تولد لئوناردو داوینچی تعیین شد. داوینچی به عنوان نماد صلح جهانی، آزادی بیان، بردباری، برادری و چند فرهنگی و همچنین اهمیت هنر برای سایر زمینه‌ها انتخاب شد » .

همچنین ۲۵ اکتبر به ابتکار نقاش کانادایی کریس مک کلور صاحب سبک رئالیسم عاشقانه روز جهانی هنرمند لقب گرفته است.

روز هنر و هنرمند را بر تمام هنرمندان راستین ایران و جهان تبریک می‌گویم.

هنرمند کسی است که عرق روحی خویش را در یکی از قالبهای هنری همانند نقاشی، طراحی، مجسمه سازی، صنایع دستی، موسیقی، نمایش، عکس و فیلم و یا حتی در کالبد رمان و شعر می دمد و سعی می کند با مضامین مختلف و روایت های نو و منعطف در ژانرهای متفاوت و روح نواز به شهروندان ارائه نماید.

نگاه به مجسمه ای بی سر و صدا و خیره به ابدیت، حس خشم و نفرت در یک تابلو، تصویری از یک جهان تبه شده در یک خط- نقاشی، دریافت صدای غم انگیز و حزن آلود از یک ملودی و... همه و همه تحمل مشقات زندگی خشک و بی رحم ماشینی را بر ما راحت تر خواهد کرد.

هنر بخش مهمی از تجربه بشری برای زمان خارج از ذهن است. امروزه هنرمند مبارزی است که همزمان در دو جبهه متفاوت درون و برون در نبردی بی امان می باشد.

در مبارزه درون، یک هنرمند در تکاپو برای پیدا کردن پاسخ به پرسش هایی در زمینه چیستی ها و چرایی های زندگی بوده و تلاش برای کاستن از درد و رنج انسانها و تسکین آلام بشری، بخش برونی این مبارزه می باشد.

همچنین هنرمند از مسیر هنر در ایجاد زیبایی و نشاط روحی به انسان سرگشته در کسالت‌های روحی و روانی و اسیر در چنگال تکنولوژی مددرسان خواهد بود.

رسالت یک هنرمند دیدن و به تصویر کشیدن حقایق زیر پوست شهر است، واقعیت هایی که با چشم غیرمسلح افراد عادی قابل درک و تشخیص نیستند.

وزارت فرهنگ و هنر

وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی از انشعابات وزارت فرهنگ اسبق (مشتمل بر آموزش و پرورش، آموزش عالی و فرهنگ ‌و ارشاد اسلامی) است.

به عنوان یک دست اندرکار کوچک امور فرهنگی هنری پیشنهاد می کنم تا نام وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی به سه دلیل به وزارت فرهنگ و هنر تغییر یابد:

اولا: واژه ارشاد اسلامی بیشتر معطوف به امورات مذهبی و قرآنی است و به نظر می رسد با وجود پرداخت تخصصی سازمان تبلیغات اسلامی به امورات مذهبی و راهبری تخصصی صنف روحانیون، این وظیفه سنگین و تخصصی به همان سازمان طلایه دار این امور یعنی سازمان تبلیغات اسلامی محول گردد تا ضمن پرهیز از تشتت و موازی کاری، پرداخت به امور قرآنی و مذهبی کاملا تخصصی باشد.

ثانیا: در عنوان وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی عملا هنر و هنرمند نادیده گرفته شده است و هنرمندان احساس مطلوبی به این محذوفیت و نادیده گرفته شدن ندارند. واژه فرهنگ در برگیرنده کلیت امور هنری نیست و واژه های مدنیت و تمدن بهتر می توانند مدعی شمولیت و دربرگیرندگی فرهنگ و هنر باشند.

به طور کلی امورات فرهنگی در ایران متولیان متکثر و متعددی دارد. تصور کنید در شهر تهران مدیرکل فرهنگ و ارشاد اسلامی فردی با گرایشات اصلاح طلبی، مدیرکل سازمان تبلیغات اسلامی فردی با گرایشات اصولگرایی و همچنین معاونت فرهنگی اجتماعی شهرداری فردی تکنوکرات باشد و این سه بزرگوار بدون هماهنگی اگر بخواهند هر کدام ساز خود کوک کرده و بنوازند !

چه بلبشویی که در شهر برپا نخواهد شد و شهروندان آب به آب شده و نهایتا از امور فرهنگی، هنری و دینی گریزان و یا بی تفاوت خواهند شد.

ثالثا: واژه ارشاد اسلامی ناخودآگاه مخاطب را به یاد گشت ارشاد و اقدامات پلیس انتظامی در برخورد با منکرات اجتماعی می اندازد و چنین تقریب ذهنی تاثیر مثبتی روی روح و روان حساس و لطیف یک هنرمند، شاعر، نویسنده و اهالی رسانه به جا نخواهد گذاشت.

وضعیت هنرمندان شهرستانی

حال و روز هنر و هنرمند در جغرافیایی زیستی ما چندان مساعد نیست. هنرمندان ما عموما زیر خط فقر هستند. درجه محرومیت با دوری از پایتخت و البته کلان شهرها نسبت معناداری دارد. هرچه از پایتخت دورتر می شویم حال هنر و هنرمند ناخوش تر می شود. لذا اکثر هنرمندان شهرستانی به جبر زمان و تازیانه مکان از آبادی خود به سوی شهرهای برخوردار روانه شده و داغ غربت بر پیکرشان نشانه می رود.

تکالیف وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی

به نظرم مهمترین تکلیف این وزارتخانه در کنار تقویت روح تحقیق و تتبع و ابتکار در زمینه های فرهنگی و هنری و اعتلای آگاهی های عمومی، تدارک و تمهیدات لازم برای بسترسازی مناسب و سهولت در پیشبرد امورات فرهنگی و هنری و انجام فعالیتها با تشویق، تبلیغ، ترغیب و ترویج هنر است.

تصدی گری دولت در امور فرهنگی و هنری امری منسوخ و شکست خورده می باشد.

دولت بهتر است به جای دخالت مستقیم در امور، ساز و کار مناسب و چارچوب های خود را به وضوح اعلام کرده و الباقی را به بخش خصوصی (نه اختصاصی) واگذار نماید.

ارسال مطلب برای صدای معلم

این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

گروه رسانه/

کتاب مهارت‌های فرایند تدریس به نویسندگی دکتر حسین معافی توسط انتشارات یاران کتاب با 248 صفحه در قطع وزیری منتشر شد. این کتاب دارای هفت فصل است که از مطالب جدید این کتاب در فصل هفتم می‌توان به کاربرد و معرفی متاورس و هوش مصنوعی در آموزش و یادگیری و روش های آموزش مجازی نام برد. 

در پیش‌گفتار این کتاب آمده است که:

بی‌شک پیشرفت و ترقی در هر جامعه‌ای باید با تغییر و تحول در آموزش و یادگیری صورت پذیرد و این امر محقق نمی‌شود مگر اینکه محور اصلی فرایندهای آموزش و یادگیری که معلم است، متحول شود و به روش‌ها و فنون مختلف تدریس و فن آوری‌های روز دنیا آشنا باشد. در عصر انفجار اطلاعات و ارتباطات و دنیای مجازی تربیت نسل جدید از ظرافت‌های خاصی برخوردار است که در سیستم آموزشی کشور باید معلمان از توانمندی‌ها و شگردهای مختلفی برای تربیت و آموزش دانش‌آموزان و نسل جوان استفاده کنند.

تدریس در تمامی نظام‌های آموزش و برنامه درسی، عرصه اصلی اختیارات معلم است؛ و همین اختیارات است که مسئولیت معلم را برای به‌کارگیری مؤثر روش‌های تدریس الزامی می‌کند.

«تدریس» فعالیتی موقعیتی است که شکل مؤثر آن بر بنیاد دانش و یافته‌های علمی دنبال می‌شود. چنین دانشی را معلمان آینده، برای هرگونه عمل خود نیاز دارند؛ اما عمل معلمی کردن فقط با کسب این دانش ممکن نمی‌شود. آنچه معلمان را برای به‌کارگیری روش‌های تدریس آماده می‌کند، کسب دانش تدریس به همراه قابلیت‌های ساخت دانش تدریسی بر اساس تجربه‌های شخصی است؛ مجموعه تلفیق شده‌ای از دانش و هنر که می‌تواند شایستگی تدریس نامیده شود. اصول و روش‌های تدریس در پی آن است که زمینه‌های لازم و عمومی را برای معلمان، آموزگاران، دبیران و دانشجو معلمان در سطحی عام فراهم کند تا آنان قادر به ادراک و به‌کارگیری روش‌های تدریس به‌صورت کاربردی شوند.

درس اصول و روش‌های تدریس به ارزش دو واحد جزء دروس تربیتی دوره‌های کارشناسی در رشته‌های مختلف است که پیش‌نیاز آن روان‌شناسی تربیتی است. برای کاربردی‌کردن مطالب در کلاس درس و آنچه که آموزگاران، دبیران، دانشجو معلمان و مهارت‌آموزان ماده 28، احتیاج دارند که منطبق با سرفصل‌های مصوب دانشگاه فرهنگیان باشد، تصمیم گرفته شد که کتاب حاضر با عنوان «مهارت‌های فرایند تدریس»  گردآوری و تألیف گردد.

بر اساس تجربه چند ساله و تدریس به دانشجو معلمان و مهارت‌آموزان فصل‌های: چیستی تدریس، طراحی فعالیت‌های آموزشی، مدیریت کلاس درس، روش‌های تدریس معلم‌محور، روش‌های تدریس تعامل‌محور، روش‌های تدریس مسئله‌محور و روش‌های تدریس در آموزش مجازی، برای محتوای کتاب در نظر گرفته شد. ضرورت آموزش‌های مجازی و غیر‌حضوری در سال‌های گذشته باعث شد تا در فصل هفتم در این کتاب، شیوه‌های تدریس مجازی گنجانده شود.

ارسال مطلب برای صدای معلم

این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

گروه رسانه/

نشر اختران
سال چاپ ۱۳۹۶
چاپ دوم
۳۶۰ صفحه
شابک ۷-۴۷-۷۵۱۴-۹۶۴-۹۷۸

کوشش این نوشته، چیرگی بر دشواری‌ها و گشودن راهی برای نقد ایدئولوژی است و درآمدی به این مبحث است. استخوان بندی نوشته را سه فصل می‌سازد. در فصل نخست نویسنده کوشیده است پس از ارائه چهارچوبی مقدماتی برای سنجش آگاهی و ایدئولوژی و بررسی رابطه آگاهی و ایدئولوژی بپردازد و دیدگاه‌هایی را که به شیوه‌های مختلف ایدئولوژی را از سرشت آگاهی می‌دانند، نقد و بررسی کند. سپس به زمینه‌های امکان و نقد و بررسی دیدگاه‌هایی پرداخته است که میان ایدئولوژی و آگاهی تمایزی سرشتی قایلند. تلاش نویسنده در این فصل بر آن بوده است تا هم زمینه‌ها و میراث‌های بحث پیرامون ایدئولوژی را معرفی و نقد کند و هم دیدگاه خود را درباره سرشت ایدئولوژی در آزمون نقد دیدگاه‌های دیگر بیازماید.

در فصل دوم یک سره دیدگاه خود را درباره سرشت، ساختمان و کارکرد ایدئولوژی و رابطه ایدئولوژی با ساخت‌های دیگر به گونه‌ای تفصیلی و اثباتی پیش نهاده است.

در فصل سوم به بررسی مرزهای ایدئولوژی پرداخته و نظر خود را درباره تمایز علم اجتماعی و ایدئولوژی، رابطه علم اجتماعی و ایدئولوژی و مرزهای نظریه ایدئولوژی و برنامه‌های سیاسی و سرانجام پارادوکس ایدئولوژی انقلابی طرح کرده است.

فصل اول: ایدئولوژی و آگاهی

می‌توان ادعا کرد که ایدئولوژی بحثی است در حوزه‌ی مارکسیسم و محوری است مشاجره برانگیز برای دست‌اندرکاران علوم اجتماعی تاریخی، اعم از مارکسیست‌ها، سابقا مارکسیست‌ها و غیر مارکسیست‌ها.

اگر ایدئولوژی را مجموعه احکام مبتنی بر تصورات تعریف کنیم به طوری که از یک سو موضوع تصورات در عین استقلال از احکام از عاملین خود به طور عینی مستقل نباشند و از سوی دیگر احکام نسبت به عاملین آنها جانبدار باشند یا بتوانند بر آنها تاثیر بگذارند از مقوله‌ی آگاهی است.

اگر ایدئولوژی مجموعه‌ای از توهمات فرد یا گروهی از افراد درباره‌ی خود جامعه و تاریخ باشد که به صورت احکام بیان شده‌اند کماکان از مقاله‌ی آگاهی است.

اگر ایدئولوژی را مجموعه‌ای از تخیلات بدانیم که در احکام آثاری بیان شده‌اند باز ایدئولوژی از مقوله‌ی آگاهی است. یعنی اگر فرض کنیم که ایدئولوژی عبارت از احکامی ساخته و پرداخته‌ی ذهن یک فرد یا گروهی از افراد درباره‌ی موجود یا موجودات خیالی است که خود منکر آنند اما آنها را بنا به مصلحتی به دیگران عرضه می‌کنند و خواهان باوراندن آنها هستند ایدئولوژی کماکان از مقوله‌ی آگاهی است.

آگاهی را مجموعه‌ای از احکام تعریف می‌کنیم که تنها بر تصورات استوارند. موضوع تصورات، هستیِ عینی و مستقل از احکام دارد و احکام نسبت به آنها یا عاملین آنها جانبدار نیست. این احکام می‌توانند راست یا ناراست باشند. مبهم‌ترین تصورات یک کودک ساده‌ترین تصورات انسان بدوی و هر توهمی که جای واقعیت پذیرفته شده باشد در این سطح هم از جنس آگاهی اند. توجه داشته باشیم که منظور از آگاهی لزوما آگاهی درست یا دقیق یا قطعی نیست. این تذکر از آن رو ضروری است که آگاهی را معمولا و اصطلاحا با آگاهی درست یکسان به کار می‌برند و معمولا برای آگاهی نادرست از واژه‌ی ناآگاهی استفاده می‌کنند.

ارزیابی دیدگاهی که ایدئولوژی را آگاهی کاذب تعریف می‌کند منوط به ارزیابی منظور و مرادی است که از به کار بردن واژه‌ی کاذب دارد. تنها پس از روشن شدن این نکته است که می‌توان دریافت تعریفش از ایدئولوژی دقیقا به چه معناست و حتی آیا اصولا ایدئولوژی را نوعی آگاهی می‌داند یا نه. زیرا اگر به عنوان مثال منظور چنین دیدگاهی از کاذب دروغین و قلب یا غیر اصیل باشد در آن صورت اساسا منکر سرشت آگاهی برای ایدئولوژی است. وقتی کسی را عالم دروغین می نامند غرض این است که او اساسا عالم نیست، بلکه می‌کوشد خود را به جای عالمان معرفی کند. در مورد ایدئولوژی و مفهوم کاذب می‌توان چنین کارکردی داشته باشد یعنی با گفتن اینکه ایدئولوژی آگاهی کاذب است غرض نشان دادن دروغین بودن ایدئولوژی به عنوان آگاهی است.

لوکاچ بر آن است که هر دانشی که پروسه را در این مقطع در خود اسیر کند، آگاهی ای که نتواند  « جوهر تطور تاریخی » را درک کند آگاهی کاذب است. آگاهی ای که سرمایه را بر اساس تاریخش توضیح نمی‌دهد و آن را هم چون یگانه و بریده از تاریخ می‌پندارد، واقعیت تاریخ را به شکل وارونه می‌نمایاند.

مارکسیسم نمی‌خواهد واقعیت را آن طور که هست بررسی کند بلکه تنها به دنبال حفظ منافع یک قشر معین (پرولتاریا) در واقعیت اجتماعی است و از آنجا که نمی‌تواند دلایل علمی کافی برای این جانبداری بیابد این قشر را به گونه‌ای رازآمیز درمی‌آورد که همچون مهدی موعود ظهور خواهد کرد و جهان را نجات خواهد داد. بورژوازی، مارکسیسم را یک ایدئولوژی هزاره گرا (شیلیاستی) معرفی می‌کند. ایدئولوژی که بر پایه‌ی افسانه‌ها و اسطوره‌های  « شکوه آغازها » بنا شده است. همان طور که کشیشان هزاره گرای قرن دهم میلادی ظهور مجدد مسیح را وعده می دادند، مارکسیست‌ها نیز ظهور پرولتاریا را وعده می‌کند و همان گونه که کشیشان آن عصر بشر را از دوران آشوب حکومت دجال -که پیش از ظهور رخ خواهد نمود- هراسناک می‌کردند مارکسیست‌ها نیز با آدمیان این عصر از هرج و مرج تولید سرمایه‌داری، اوج فساد و گندیدگی و انقلاب سخن می‌گویند. چنین تمثیلی را در بسیاری از آثار متفکران بورژوا می‌توان یافت.

لوکاچ در برابر اینان مدعی است که علم بورژوایی تنها واقعیت را در شکل بریده شده از کل در نظر می‌گیرد و دقیقا از این جهت کاذب و ایدئولوژیک است.

« درون دنیایی واقعا ایستاده بر سر، حقیقت لحظه‌ای از دروغ است. گی دوبور »

ایدئولوژی آگاهی وارونه است به این دلیل که زمانی واقعیت را وارونه و زمانی واقعیت وارونه را می‌نمایاند.

ایدئولوژی شناخت راستی از حقیقت روابط به دست نمی‌دهد.از آن رو که زمانی واقعیت را در شکل وهم آلود می‌بیند و درکی از واقعیت ارائه می‌کند که بر توهم استوار است و زمانی توهم خود واقعیت یافته است. روشن است که چنین ادعایی درباره ی ایدئولوژی ناگزیر بر این اساس مبتنی است که روابط حقیقت و جوهری دارند که ایدئولوژی قادر به نمایش آن نیست. کسی که مدعی است در ایدئولوژی واقعیت‌ها ایستاده بر سر نموده می‌شوند و یا ایدئولوژی واقعیت‌های ایستاده بر سر را می‌نمایاند ناگزیر می‌بایست از واقعیتی که بر سر ایستاده نیست، آگاهیِ درستی داشته باشد.

در جامعه مدرن منافع عمومی افراد تنها به عنوان انتزاعی نسبت به آنها قابل فهم است که از آنها جدا شده به خود استقلال و هویت بخشیده، خود را بر فراز افراد جامعه قرار داده و به شکل دولت سیاسی درآمده است. دولت سیاسی، تنها انتزاعی مادیت یافته یا واقعیت یافته از جامعه مدنی است که در برابر آن چون سر دیگر تقابل قرار گرفته است. به همین لحاظ وساطت هم ممکن شده است.

همین اتکای به عقل سلیم و اصل همانی اش به منزله مبنای اجتناب ناپذیر علم و عقل ناقدان دیگر ایدئولوژی را به وادی‌های شگفت انگیز دیگری کشانده است . نسل نخست مکتب فرانکفورت که از یک سو نقد ایدئولوژی را بر نقد فتیشیسم استوار کرده‌اند و از سوی دیگر بیگانگی را بر خلاف گرایش نخست ویژگی شکل معینی از روابط اجتماعی انسان می‌دانند به ناگزیر خود فرایند عقل را آماج انتقاد خویش کردند. اینان ندای انگلس را که  « این عقل ابدی چیزی جز شعور ایده آلیزه شده همان طبقات متوسطی »  نیست که « در زمان خیزش سرمایه‌داری در حال تبدیل به طبقه بورژوا بودند »  لبیک می‌گویند و علم خرده گرا را اساسا نهاده بورژوایی اعلام می‌کنند.

اگر گرایش تاریخی‌گرا نقد ایدئولوژی را با نقد فتیشیسم پیوند می‌زد بر دیالیتیک ویژه خود متکی بود. پس در نفی هر چیز از راستای تاریخا مثبت آن دفاع می‌کرد و می‌توانست در برابر آگاهی کاذب ایدئولوژیک بورژوایی، آگاهی راستین و علم پرولتاریا را قرار دهد. این گرایش اگرچه هرگز بند ناف خود را از تفکر تاریخی گرا نبرید و همواره مدیون لوکاچ و اثر عظیمش « تاریخ و آگاهی طبقاتی » بود اما نمی‌توانست با نتایج آن موافق باشد.

سفری که از نقد فلسفه تاریخ آغاز شده، در میان راه مارکسیسم را همچون نوعی فلسفه تاریخ دریافته و در پایان راه، جامعه ایده آل مارکسیسم را با جوامع نوع شوروی یکسان دانسته است. شگفتی در این است که آدمیان دانشوری چون کارل پوپر، ریمون آرون، کاستر یادیس، کلودلوفور و دیگرانی که اندک نیستند و بسیاری از آنها خود پیشینه مارکسیستی دارند.

با همه غنای فکری شان مارکسیسم را تنها در طرحِ خلاصه شده، سترون شده و عامیانه‌ شده اش معرفی می‌کنند و به نقد آن برمی‌خیزند.تاریخی‌گری اساساً بر قدَرگرایی و غایت گرایی استوار است و نقد آن می‌بایست قدوسیت و رازآمیزی قانون را مبنای تاریخی‌گری است نشانه گیرد. هرگاه چنین نقدی به انکار قانون وارگی پدیده‌های اجتماعی - تاریخی برآید و به حذف ویژگی‌های تاریخاً معین آنها برخیزد، پایه‌های خود را ویران خواهد کرد و سرنوشتی جز سرگردانی ندارد. جامعه ستیزی یا تسلیم به ایدئولوژی‌های موجود نقطه پایان چنین نقدی است.

ایدئولوژی بدون شعارها معنا ندارد. شعارهای "برای آزادی بجنگیم"،"زنده باد آزادی"،"نان، مسکن، آزادی"،"برابری، برادری، حکومت کارگری" و ... هزاران هزار شعار دیگر که آذین پرچم‌های نبردهای طبقاتی بوده‌اند، هیچ کدام تصوری از چیزی نیستند. تصورِ چیزی هستند. تصوری هستند از یک تصویر، از یک آینده از یک چشم انداز. شعارها درباره هیچ واقعیت موجودی نیستند، بلکه گاه و بیگاه به واقعیت‌های موجود بدل شده‌اند و سپس تنها چهره عوض کردند.

اما ایدئولوژی به مانند آگاهی کاذب این شعارها را نیز در بر نمی‌گیرد.

تعریف ایدئولوژی بر اساس مبنای تاریخی‌گرا و تعریف آن بر اساس تمایز بین بیگانگی و جوهر انسان، یا دروغ و حقیقت، یک حلقه پیوند دارند و آن مفهوم تیپ ایده‌آل "وبر"ی است. نقد این پیوند را نیکوس پولانزاس مارکسیست یونانی به دست داده است.

با برشماری ۵ دشواری و مانع که بر سر راه تعریف ایدئولوژی به مانند شناخت ناراست قرار دارد، می‌توان در اعتبار آن تردید جدی داشت. این طرح با تناقضات و مشکلاتی بسیار روبه روست که نه قادر به توضیح سرشت مرزها و ساختمان ایدئولوژی است و نه کارکرد آن را روشن می‌کند. باید به قلمرو دیگری رفت و تعبیر دیگری برای گزاره ایدئولوژی آگاهی کاذب است جست و جو کرد.

به قلمروی که شعار اصلی‌اش این است:

« اگر ایدئولوژی آگاهی کاذب نیست، بنابراین آگاهی نیست » .

انسان‌ها همزمان با تولید شرایط زیست خود، نوعی خاص از رابطه را بین خود تولید کرده‌اند و این روابط همانند محصولات مادی آفریده شده از سوی آنها مادی و عینی است. در نتیجه اگر حیوان تنها تابع شرایط مادی و سرشت طبیعی خویش است، انسان به دلیل برقرار کردن رابطه با هم نوع خود، تا حدی خود را از قید این جبر مادی می‌رهاند. اما همین رابطه، شرایطی اجتماعی پدید می‌آورد که همانند شرایط طبیعی، عینیت و قطعیت دارد و می‌تواند همان اراده یا میلی را که موجب پیدایی آن شده است محدود کند. پس انسان به واسطه فصل تمایز آگاهانه‌اش، با دو دستگاه از شرایط روبه رو است. یکی شرایط مادی و سرشت طبیعی و دیگری شرایط اجتماعی.

تولید و ارتباط همزادند. اما ارتباط می‌بایست به شیوه‌ای صورت گیرد این شیوه خود به خود، سازمان اجتماعی- ارتباطی جامعه را می‌سازد و این سازمان اجتماعی خود را به منزله یک شرط عینی به افراد آن جامعه تحمیل می‌کند.

باید توجه داشت که ناآگاهی قلمداد کردن نظام انگیزه‌ها و سبب‌ها، راهبر ما برای تمایز گذاری نهادی بین سرشت ایدئولوژی و آگاهی نیست. یعنی همین که طرحِ مقدم به عمل را به جای آگاهی ناآگاهی اعلام کنیم، لزوماً و هنوز، تمایزی بین ایدئولوژی و آگاهی قائل نشده‌ایم.

فلسفه روشنگری عقل، مذهب را تحقیر می‌کند و برای بنای سازمان اجتماعی آن را نالایق می‌داند. اما با فراماندگار کردن اصول عقل، خودِ عقل را به مذهب بدل می‌کند. بیهوده نیست که کُنت فلسفه خود را  « مذهب اثباتی » می‌نامد و می‌کوشد تا برای این مذهب تازه پیروانی بجوید.

نخستین نقد ایدئولوژی که گامی از ناقدان بلاواسطه ی هگل- فوئرباخ و هگلی‌های جوان- فراتر می‌گذارد، دست نوشته‌های اقتصادی و فلسفی مارکس و نقد دیالکتیک هگلی در این نوشته است. او در آنجا معتقد است که نباید مذهب را چونان خودآگاهی بشر تصور کرد. بلکه باید آن را خودآگاهی بشر بیگانه شده دانست. زیرا بدین ترتیب این خودآگاهی دیگر خودآگاهی بشر نیست، بلکه خودآگاهی بیگانه شده اوست که مذهب در آن تایید می‌شود.

تقدم اراده فردی به عمل فردی در یک تراگذاری، به تقدم برنامه گروهی به ساختارهای اجتماعی بدل شده است و در تراگذاری دیگری به تقدم ایده تاریخ به تاریخ راه برده است. حاصل تراگذاری دوم، نقد خودآگاهی است و نقد خودآگاهی زمینه را برای تمایز گذاری بین آگاهی و ایدئولوژی فراهم آورده است.

در تراگذاری نخست که ایدئولوژی فردی به ایدئولوژی جمعی بدل می‌شود، سرشت آن نیز بی‌تغییر می‌ماند. اما تراگذاری دوم مرز تعریف حالت نخست را می‌شکند و ایدئولوژی را تا دامنه تعریف‌های حالت دوم (توهم) و سوم (تخیل) می‌گستراند.

با این ترتیب، مبنای تازه‌ای برای ارزیابی سرشت ایدئولوژی انتخاب می‌کنیم و می‌کوشیم با نقد آن، اندک اندک، به تعریف دقیق‌تری از سرشت ایدئولوژی نزدیک شویم.

ایدئولوژی در نخستین گام، مجموعه‌ای از احکام ارزشی است که در قالب‌های معین و متناظر با روابط اجتماعی معین، به خود استقلال و مادیت بخشیده است. به طوری که فعلیت بخشندگان به این احکام آن را آگاهی خود تلقی کنند. با انتخاب چنین مبنایی از پولانزاس می‌پذیریم که ایدئولوژی رابطه‌ای تخیلی - اجتماعی است که یک عملکرد اجتماعی کاملا واقعی را فراهم می‌آورد و به هیچ روی قابل کاهش به پروبلماتیک آگاهی کاذب نیست.

پولانزاس خود معتقد است که نخستین کسی که از تعریف ایدئولوژی به منزله « نظام مفهومی « ، به معنای دقیق هر دو واژه برید، گرامشی است. یعنی ایدئولوژی نه مفهوم و نه مجموعه‌ای نظام مند از مفاهیم. این تعبیر با نتیجه‌ای که به دست داده‌ایم کمابیش منطبق است. زیرا وقتی انکار کنیم که ایدئولوژی مفهوم باشد دیگر آن را تصوری از چیزی نمی‌دانیم، بلکه آن را به خودی خود یک چیز تلقی می‌کنیم که از جنس مفهوم نیست. با غیر سیستماتیک بودن ایدئولوژی نمی‌توان یک سره موافق یا مخالف بود، بلکه باید دید این ویژگی سلبی برای ایدئولوژی از چه رو گزیده شده است و چگونه می‌توان آن را ارزیابی کرد.

در نتیجه ایدئولوژی نه به منزله آگاهی بلکه در حکم مفصل بند زندگی اجتماعی انسان، مفصل بند مبارزه طبقاتی و یا ساروج زندگی اجتماعی انسان طرح می‌شود. عاملی واقعی و مادی که به عنوان شیرازه روابط اجتماعی عناصر ( افراد، ساخت‌ها، گروه‌ها، طبقات) آن را به هم پیوند می‌دهد و آن را به صورت یک کل واحد می‌نمایاند.

پژوهش درباره خاستگاه و شیوه شکل‌گیری و کارکرد نهادهایی که ایدئولوژی را می‌سازند به ما نشان می‌دهد که چگونه این تعریف از ایدئولوژی از طریق برملا کردن سرشت ایدئولوژی، ضرورت آن را هم نتیجه می‌گیرد.

کارکرد این نهادها چند نکته را روشن می‌کند آنها از یک سو تعیین کننده خواست‌ها و نیازها بوده اند.

برانگیختن نیازها، ایجاد انگیزه اقدام به عمل هدفمند و توجیه عمل و نتایج آن به کارکرد مهم دیگری از این نهادها می‌انجامد که عبارت است از هویت بخشی به افراد و حفظ همبستگی گروهی آنها.

از نظر میرچا الیاده، دین باید در دولت مقام برجسته‌ای دارا باشد نه از آن رو که دین حقانیت دارد یا آنچه در مورد انسان و جهان و آفرینش و پیدایش و عبادت و آخرت می‌گوید راست است، بلکه از آن رو که چون  « ساروجی » ارکان و طبقات اجتماع را محکم و متصل به یکدیگر نگاه می‌دارد. او رندانه می‌گوید که رومیان باستان حق داشتند که به اعتقاد به کاهن‌ها، تظاهر کنند. زیرا به خوبی می‌دانستند که پرچم امپراتوری تنها در سایه زور برافراشته نیست و از نقش مشروعیت دهنده کاهنان به برافراشتگی این پرچم نیک آگاه بودند.

ایدئولوژی به لحاظ مقوله‌ای، آگاهی نیست. در نتیجه وارونه بودن یا نبودن آن چیزی را توضیح نمی‌دهد.

-ایدئولوژی هستی واقعی و مادی دارد. -ایدئولوژی استقلال نسبی دارد.
-ایدئولوژی کلی همگون نیست، همگون کننده کل است.
"ایدئولوژی تاریخ ندارد.ایدئولوژی آلمانی"

نقد به یگانگی ایدئولوژی و آگاهی می‌بایست تاکنون دو محور یا دو مبنای تازه را روشن کرده باشد. نخست آنکه ایدئولوژی از جنس نهادها و روابط اجتماعی است یعنی چون شیرازه وابسته و پیوسته به ابژه است. دوم اینکه خود را در قالب آگاهی به نمایش می‌گذارد.

به نظر آلتوسر ؛ « هیچ طبقه‌ای نمی‌تواند قدرت دولتی را برای مدتی طولانی حفظ کند مگر آنکه هژمونی خود را بر و در دستگاه ایدئولوژیک دولت اعمال کند » . این شرایط برای دیکتاتوری پرولتاریا هم صادق است. آلتوسر تاکید می‌کند که لنین نیز، به انقلابی کردن دستگاه ایدئولوژیک دولت معتقد بود.

از این بیان نمی‌توان بی‌درنگ به این نتیجه رسید که ایدئولوژی حاکم، ایدئولوژی طبقه حاکم است. زیرا مفهوم هژمونی به پیروی از گرامشی  « مفروض داشتن منافع و گرایش‌های گروه‌هایی را که هژمونی بر آنها اعمال می‌شود پیش فرض خود دارد » .

به عبارت دیگر اگرچه آلتوسر و همفکرانش نشان می‌دهند که رابطه ایدئولوژیک به طور عام با ایدئولوژی طبقاتی و ایدئولوژی حاکم چیست و تاکید می‌کنند که ایدئولوژی‌ها حافظان حکومت طبقات معین اجتماعی هستند، اما معیار دقیق و شاخصی برای کارکرد ایدئولوژیک به دست نمی‌دهند.

مهم‌ترین دستاوردِ قرار دادن این ایدئولوژی و سلطه این است که نه تنها می‌تواند کارکرد ایدئولوژیک علم، هنر و فلسفه را توضیح دهد، بلکه زمینه‌ای برای تعمق بیشتر در روابط بین دین، سنت و اخلاق و کارکرد ایدئولوژیک آنها و کارکرد سیاسی‌شان فراهم می‌آورد. این معیار پرسش‌هایی از این دست را در برابر ما قرار می‌دهد که آیا دین از کارکرد ایدئولوژیک آن جداست؟ آیا سنت و اخلاق از کارکرد ایدئولوژیک شان متمایز هستند؟ و آیا بر این اساس، می‌توان همان گونه که از ایدئولوژیک شدن سنت سخن می‌گوییم از ایدئولوژیک شدن دین هم سخن بگوییم؟ آیا اگر چنین تمایزاتی وجود دارد درجه کارکرد ایدئولوژیک آنها یکسان است؟ و بر همین منوال آیا آنها به یک اندازه کارکرد سیاسی دارند؟

تفاوت کارکرد ایدئولوژیک دین با علم، تنها تفاوت کمی نیست، بلکه تفاوتی کیفی نیز هست. از این طریق می‌توانیم عجالتاً دو معیار برای تشخیص گفتمان‌های ایدئولوژیک، مستقل از اینکه در روابط سلطه به کار آمده باشند یا نه، تعیین کنیم. نخست اینکه آنها طور بلاواسطه کارکرد ایدئولوژیک دارند زیرا مرکب از احکامی هستند که موضوع‌های خود را تعیین می‌کنند و دوم اینکه گستره عمل آنها فی نفسه منافی روابط مبتنی بر سلطه نیست و از این رو می‌توانند برای حفظ و تحکیم این روابط به کار آیند.

به نظر هابر ماس، روابط اجتماعی در جامعه مدرن به دو شیوه در هم ادغام می‌شوند یکی به شیوه نظام مند و دیگر به شیوه اجتماعی. او بر این اساس جامعه را به دو سپهر جداگانه تقسیم می‌کند. روابط در قلمروهای دولت و اقتصاد به طور نظام مند ادغام (انتگره) شده‌اند و عامل تنظیم کننده آنها به ترتیب قدرت و پول است. در قلمرو  « جهان زندگی » که دربرگیرنده خانواده و زندگی روزمره مردم (رأی دهندگان) با یکدیگر است روابط به طور اجتماعی ادغام شده‌اند و عامل تنظیم کننده آنها هنجارها است. به نظر او مادام که هنجارها تنظیم کننده منافع عمومیت پذیر نیستند، مبتنی بر قهراند. او برای اینگونه هنجارها اصطلاحی به کار می‌برد که می‌توان آن را  « هنجارهای ضامن قدرت » ترجمه کرد.

فصل دوم: سرشت ساختمان و کارکرد ایدئولوژی

کودکی که امروز به منزله یک انسان زاده می‌شود دیگر مسیر انسان شدنش را همانند پیدایی انسان نخستین طی نمی‌کند. اگر از فرایندهای طبیعی که باعث شده‌اند نوزاد انسان موجودی انسانی باشد بگذریم باز هم شکل‌گیری انسان تازه (کودک) و توانا شدنش در اعمال پراتیک‌های متداول انسانی تنها بر خود او استوار نیست، بلکه از کل میراث تاریخی زیست انسان تا آن زمان- به طور عام- و میراث‌های اجتماعی- تاریخی معین عصر خود سود می‌جوید.

می‌توان در یک کلام گفت که مجموعه میراث‌های تاریخی و میراث عصر او از طریق مجموعه‌ای از مفاهیم می‌تواند به او منتقل شود.

نشانه، اساسی‌ترین یاور انسان برای انتقال است. نشانه، موضوعی است عینی، که دال بر چیز دیگری است. پس با رویاروی قرار دادن دیگری با آن (خواه انسان دیگر و خواه کودک باشد) می‌توان او را با چیز دیگری آشنا کرد. پیش از این دیدیم که انتقال آفریده‌های انسانی چون اشیا، به کودک بدون این موجود ویژه ممکن نیست. حال اگر در نظر آوریم که انسان آفریده‌های دیگری چون روابط اجتماعی نیز دارد، انتقال آنها بدون نشانه‌ها بیش از پیش غیر قابل تصور است. پس انسان نه تنها آفریننده موضوعات عینی چون اشیا و رابطه‌هاست، آفریننده نشانه‌ها نیز هست و همان طور که آفریدن اشیا بدون رابطه ممکن نیست، آفریدن رابطه‌ها نیز بدون نشانه‌ها ممکن نخواهد بود. زیرا رابطه بین انسان‌ها تنها از طریق انتقال تصاویر و مقولات ذهنی آنها به یکدیگر معنی دارد و دیدیم انتقال بدون وجود این موجود ویژه عملی نیست.

نمونه گویاتر، رابطه مردان و زنان استقلال یافتن انتزاعی است که بیان کننده این روابط بوده است. به هنگام بررسی تمایز انسان از اشیای دیگر، از تولید مثل به عنوان ممیز انسان از حیوان یاد کردیم و گفتیم که این تولید مثل زمانی ویژگی یک ممیزه را خواهد یافت که به عنوان تولید موجود معینی که میراث برِ پراتیک‌های اجتماعی- تاریخی معین است، باشد. در آنجا نقش جایگاه نقش و جایگاه مرد و زن در این رابطه برای ما اهمیت نداشت. اما اکنون می‌توان از آن به عنوان نمونه روشنی برای نشان دادن انتزاعات استقلال یافته استفاده کرد.

بر اساس این مدل پایه‌ای‌ترین تعریف از سرشت ایدئولوژی را که از این پس مبنای نتیجه‌گیری‌های آینده خواهد بود را ارائه می‌کنیم: ایدئولوژی عبارت است از مجموعه نشانه‌هایی که به صورت یک نظام عینی در مفاصل روابط اجتماعی وجود دارد و در ذهن افراد درگیر در این روابط به منزله احکام ارزشی تجلی می‌کنند به طوری که فرد ایدئولوژی را مجموعه‌ای نظام ارزشی خود تلقی می‌کند و واقعیت مادی آن را نادیده می‌گیرد.

بررسی دقیق سرشت ایدئولوژی، آشکار کردن رابطه سرشتی ایدئولوژی با سلطه و پرداختن به مفاهیمی چون ایدئولوژی خاص و ایدئولوژی عام با روشن شدن ساختمان ایدئولوژی میسر خواهد بود و این وظیفه بخش آینده است.

هر ایدئولوژی دو پایه یا دو محور اصلی دارد:

۱- نظام نهادهای ایدئولوژیک
۲- نظام باورهای افراد مخاطب آن نظام نهادهای ایدئولوژیک، خود مرکب از دو بخش است:
۱- نظام نشانه‌ها
۲- نظام نهادهای پیکر یافته

نشانه‌ها نیز بر دو گونه‌اند:
الف- نشانه‌های گفتمانی
ب- نشانه‌های غیر گفتمانی

می‌خواهیم از رابطه سرشتی بین ایدئولوژی و سلطه معیاری را استنتاج کنیم که به واسطه آن بتوان سرشت ایدئولوژی را باز شناخت و بین گفتمان‌های مختلف کارکرد ایدئولوژیک آنها و ایدئولوژی تفاوت نهاد از اینجا آغاز می‌کنیم که نهادهایی همچون سنت، اسطوره، اخلاق، دین و ایدئولوژی (در معنای امروزی آن یعنی از اواخر قرن ۱۸ به بعد) بیان انتزاعی روابطی بودند که بر اساس سلطه گروهی طبقاتی بنا شده‌اند. این تناسب انعکاس روابط مبتنی بر سلطه در ساختمان ایدئولوژی را توضیح می‌دهد و پایه روابط مبتنی بر سلطه در درون ساختمان ایدئولوژی را آشکار می‌کند.

آشکارا می‌توان دید که چگونه فقدان معیاری برای تشخیص سرشت گفتمان ایدئولوژی باعث می‌شود که تمایز گذاری بین ایدئولوژی و دین تا این حد بی‌پایه شود ؛ این استدلال ایدئولوژی را تنها به این دلیل از دین متمایز می‌کند که بر ترافرازندگی و وحی و الهام استوار نیست، در حالی که دقیقاً با اتکای به ترافرازندگی ایدئولوژی توانسته است بین آن و علم و فلسفه تمایز بگذارد بدون آنکه از واژه ترافرازندگی استفاده کند.

اریک فروم معتقد است که نفوذ و تاثیر یک آیین در مردم به نیازهای روانی پنهان در ساختمان خوی آنان بستگی دارد. این نتیجه‌گیری از آنجا حاصل شده است که فروم اصولاً ایدئولوژی‌ها را زاده عمل متقابل دستگاه روانی و شرایط اقتصادی می‌داند و بر آن است که وضع اقتصادی از طریق سایق‌های انسان به ایدئولوژی مبدل می‌شود.

همه ایدئولوژی‌هایی که تاکنون از آنها نام برده‌ایم، واجد همه سرشت نشان‌های ایدئولوژیک تا اینجا شناخته‌ایم، هستند. هم بیان انتزاعی و استقلال یافته روابط اجتماعی‌اند هم در سرشت آنها رابطه سلطه معرفی شده است و هم حافظ و باز تولید کننده روابط اجتماعی مبتنی بر سلطه‌اند . ایدئولوژی‌های آینده‌گرایی که امروز در کشورهای مرسوم به  « جهان سوم » خواهان برپایی روابط اجتماعی از نوع روابط اجتماعی در کشورهای اروپایی (فرانسه، آلمان، سوئیس و ...) یا جوامع نوع شوروی هستند، از مقوله ایدئولوژی با همه ویژگی‌هایش بیرون نیستند.

قرار گرفتن دین در محور مرکزی ایدئولوژی حاکم و مبارزه ایدئولوژی‌های دیگر برای تغییر این ترکیب و به دست آوردن جایگاه مسلط برای خود بستری است که بر آن شعار  « جدایی دین از دولت » تولد یافته است.

شعار جدایی دین از دولت، در واقع شعار مبارزه علیه کارکرد ایدئولوژیک دین به مثابه عنصر محوری در ایدئولوژی حاکم است و به هیچ روی خودِ دین را هدف حمله قرار نمی‌دهد به عکس، به تقویت آن به منزله امر خصوصی یعنی یک عنصر ضروری در ترکیب نهادهای ایدئولوژی عام می‌پردازد و ایمان به خدا را جز ضروری زندگی انسان معرفی می‌کند.

کارکرد دین به عنوان یکی از عناصر غیر مسلط در ترکیب نهادهای ایدئولوژی عام به دو اشتباه و کج‌اندیشی راه برده است. نخست اینکه تبدیل دین از عنصری غیر مسلط به عنصری مسلط در نهادهای ایدئولوژی عام و در نتیجه بدل شدن آن به محور مرکزی ایدئولوژی حاکم این خطا را پدید آورده است که گویا دین با به خدمت سلطه درآمدن، ایدئولوژیک شده است. این تصور همان طور که پیش از این دیدیم بر سرشت ایدئولوژیک خودِ دین- یعنی نهادی بودن روابط سلطه در آن- سایه می‌افکند و از آن در برابر نقدی رادیکال محافظت می‌کند.

خطای دوم، نادیده گرفتن دین در مقام یک عنصر غیر مسلط در نهادهای ایدئولوژی عام است. این خطا بارها باعث شده است که ناقدان دین و سلطه در به حساب آوردن زمینه‌های فعال شدن دین و قرار گرفتنش در رأس ایدئولوژی حاکم دچار کم تخمینی شوند. مجموعه کارکرد این دو خطا را می‌توان در دیدگاه‌های حاملان انواع ایدئولوژی‌های ملی‌گرا و چپ گرا مثلا در مبارزه علیه رژیم پهلوی دید.

تذکر این نکته نیز ضروری است که همراهی و همگامی برخی از ایدئولوژی‌ها به ویژه ایدئولوژی‌های چپ با ایدئولوژی دینی در جریان مبارزه با رژیم شاه، تنها معلول این دلایل نیست. یکی از مهم‌ترین دلایل دیگر در این مورد خاص، خویشاوندی و نزدیکی گفتمان‌های ایدئولوژیک دینی و چپ یاد شده است.

کارکرد ایدئولوژی به منزله انگیزه عمل را می‌توان به وسیله دو الگو تحقیق کرد. در نخستین الگو با استفاده از طرح ماکس وِبِر فرض می‌کنیم که همه کنش‌های انسان در چهار تیپ ایده آل به شرح زیر بگنجد:

۱-کنش عقلایی معطوف به هدف
۲- کنش عقلایی معطوف به ارزش
۳- کنش سنتی
۴-کنش انعکاسی

در هر یک از موارد فوق کارکرد ایدئولوژی را به منزله انگیزه کنش‌ها نشان داد.

قدرت ایدئولوژی در قرار گرفتن مقام انگیزه عمل، کاملاً به کار می‌آید به طوری که مخاطبان خود را با درجه والایی از شهامت و جرئت به عمل وا می‌دارد. کنش‌هایی نظیر عملیات انتحاری، حاصل کارکردهای چیز گون کننده و انگیزه بخش ایدئولوژی است. در عین حال ایدئولوژی به تنها وسیله توجیه عمل بدل می‌شود.

تلاش ایدئولوژی از یک سو ایجاد اغتشاش در همبستگی اجتماعی افراد در جامعه برای متزلزل کردن مشروعیت نهادهای ایدئولوژی حاکم است و از سوی دیگر حفظ و تقویت همبستگی مخاطبان خویش ؛ تناقض این ایدئولوژی در این است که همان معیاری که می‌تواند همبستگی اجتماعی را مختل کند به اختلال در همبستگی مخاطبان نیز راه خواهد بود. زیرا این ایدئولوژی در اساس تفاوتی با ایدئولوژی حاکم ندارد . کوشش برای حل این تناقض از طریق کاراییِ دیگرِ ایدئولوژی مبنی بر ایجاد فاصله بین افراد و روابط واقعی صورت می‌گیرد.

می‌توان گفت که مشروعیت ایدئولوژی حاکم در جمهوری اسلامی تا حدی از جانب ایدئولوژی‌های خاص مخالف وضع موجود و آینده‌گرا (به ویژه ایدئولوژی گروه‌هایی که بیان انتزاعی روابط اجتماعی در جوامع نوع شوروی اند) تامین شده است.

توجه داشته باشیم که منظور من حمایت سیاسی گروه‌هایی چون حزب توده از رژیم جمهوری اسلامی نیست، بلکه تاکید بر همانندی‌های گفتمانی است. یک نمونه خیلی خوب توافق احسان طبری و عبدالکریم سروش در مناظره تلویزیونی کذایی است در آنجا طبری تاکید می‌کند که « ما هر دو ایدئولوژی توحیدی داریم » و اختلافی در بین نیست. این همانندی‌ها را می‌توان در نظام گفتمانی ایدئولوژی گروه‌هایی دید که مدافع جمهوری اسلامی نبودند. ویژگی کارکردهای این نوع ایدئولوژی در این است که به ناگزیر باید در دفاع از مشروعیت نهادهای مسلط در جوامعی که مدلش هستند دائماً کوشا باشد، زیرا هرگونه تزلزل در مشروعیت نهادهای مسلط در این جوامع مشروعیت نهادهای ایدئولوژی را زایل خواهد.

نمونه آشنای دیگر ایدئولوژی اسلامی در قرن حاضر در ایران همه اجزای ایدئولوژی اسلامی تا حکومت رضاخان، دارای قدرت دامنه وسیع و استحکام اند. گفتمان اسلامی به طرز گسترده‌ای حیطه‌های مختلف فعالیت فکری را در بر دارد. نهادهای غیر گفتمانی اعم از آداب و رسوم با دامنه وسیع باز تولید می‌شوند. نهادهای پیکر یافته حوزه‌های آموزشی و قضایی را در بر گرفتند و نظام باورها از وسعت و عمق بسیاری برخوردار است.

از زمان حکومت رضاخان، ایدئولوژی اسلامی در همه اجزایش عقب‌نشینی می‌کند اما به تناسب قدرت و ضعف اجزای مختلف حفظ می‌شود. عقب نشینی در نظام گفتمانی و نهادهای پیکر یافته بیشتر است، ایدئولوژی اسلامی تسلط خود را بر نهادهای قضایی و حقوقی اندک اندک از دست می‌دهد و توسعه نظام آموزشی مستقل از حوزه‌های علمیه هم نهادهای ایدئولوژی اسلامی را از آن می‌ستاند و هم طبیعتاً امکانات باز تولید عنصر گفتمانی و غیر گفتمانی آن را محدود می‌کند. حتی نظام نشانه‌های غیر گفتمانی به شدت مورد حمله قرار می‌گیرد و آسیب می‌بیند.

مقابله ایدئولوژی اسلامی برای حفظ لباس اسلامی (عبا و ردا) و مقابله آن با کشف حجاب زنان (که هر دو از موثرترین عناصر نظام نهادهای غیر گفتمانی ایدئولوژی اسلامی اند) اوج می‌گیرد. به این ترتیب ایدئولوژی اسلامی در قلمرو نهادها عقب می‌نشیند، اما جز دیگر ایدئولوژی یعنی نظام باورها به قدرت خود باقیست و جان ایدئولوژی را زنده نگه می‌دارد.

اگر ثبت ازدواج در دفاتر رسمی خود را بر عقد مذهبی تحمیل می‌کند اما نظام باورها همه مراسم عقد و خطبه را و در نتیجه (آخوند و عاقد را) حفظ می‌کند و اگر دانشگاه و مدارس جا را برای حوزه‌های مذهبی تنگ می‌کنند نظام باورها به مراکز علمیه و مراجع تقلید ویژگی تقدس می‌بخشد.

ایدئولوژی اسلامی به یاری نظام باورها مراکز تولید و باز تولید نظام گفتمانی و غیر گفتمانی خود را حول مراقد امامان و امامزاده‌ها متمرکز می‌کند و قم و مشهد را به حوزه‌های کلیدی بدل می‌سازد. ایدئولوژی اسلامی مسلماً از پای نمی‌نشیند و طبیعتاً می‌کوشد تا با ایدئولوژی مقابل خود (که اینک به ایدئولوژی خاصِ محوری در ایدئولوژی حاکم بدل شده) بجنگد. در نتیجه، معیارهای خود را به همه قلمروهای مبارزه تحمیل می‌کند.چنان که حتی چندین دهه بعد و تا امروز، مبارزین غیر مذهبی علیه رژیم پهلوی از معیارهای ایدئولوژیک اسلامی نوع لباس پوشیدن، اخلاقیات، سنت‌ها، رفتار و ارزش‌ها عاری نیستند.

در زمان حکومت شاه، ایدئولوژی اسلامی بیشتر به عنوان یک ایدئولوژی مغلوب در ایدئولوژی حاکم همچنان در کنار نظام محدود شده نهادهایش در نظام باورها زنده است. جمهوری اسلامی با تبدیل ایدئولوژی اسلامی به ایدئولوژی خاصِ محوری در ایدئولوژی حاکم، در واقع به گسترش نهادهای گفتمانی و غیر گفتمانی می‌پردازد در حالی که شاید بتوان از افت نظام باورهای ایدئولوژی اسلامی سخن گفت. با این وجود نباید از نظر دور داشت که ایدئولوژی اسلامی به عنوان یکی از عناصر ایدئولوژی حاکم در زمان شاه، کارکرد خود را در ایدئولوژی حاکم حفظ می‌کند. در مقابل در ایدئولوژی حاکم در زمان جمهوری اسلامی، عناصر ایدئولوژی خاصِ محوری در زمان شاه نیز به عنوان عنصری از این ایدئولوژی وجود دارند. منتها بیشتر در قالب نظام باورها و کمتر در قالب نهادها.

دقیقاً به همین دلیل است که جمهوری اسلامی می‌تواند با اتکای به روحیه میهن پرستی، ارتشیان را در آغاز جنگ با عراق بسیج کند، زیرا به خوبی می‌داند که تاکید بر جنبه‌های اسلامی و امتی قادر به بسیج ارتشیان که عمدتاً مخاطبان ایدئولوژی شاهنشاهی- ناسیونالیستی بودند نیست. شاید در کمتر دوره‌ای از جمهوری اسلامی بتوان مثل ماه‌های آغاز جنگ با عراق واژه  « ایران » را در نظام گفتمانی ایدئولوژی جمهوری اسلامی یافت.

ایدئولوژی‌ها به منزله حایلی در برابر روابط اجتماعی، ضامن و باز تولید کننده آن روابط هستند، نتیجه در دوران‌های تغییر و تحول اجتماعی خود این روابط را می‌توان بهتر لمس کرد. اما ایدئولوژی جان سخت‌تر از این‌هاست که به سادگی مفاصل روابط اجتماعی، مبارزه طبقاتی و دولت را ترک کند.

بختیار آخرین نخست وزیر شاه گلایه می‌کند: که من به عنوان نخست وزیر قانونی در دفتر کارم نشسته بودم و قانون در خیابان‌ها نوشته می‌شد. اگرچه این گفته به زیباترین وجهی عجز قانون را در برابر آن روابط اجتماعی که قانون بیان انتزاعی آن است نشان می‌دهد و اگرچه به آشکارترین صورتی فروریزی یک نظام سیاسی را به نمایش می‌گذارد اما در عین حال ثابت می‌کند که چگونه ایدئولوژی با هستی‌اش در نظام نهادها، گفتمان‌ها و باورها و با سرشت عجین شده با سلطه‌اش دوباره سر بر می‌آورد.

فصل سوم: مرزهای ایدئولوژی

در جادو، سه عنصر خلاقیت، ایدئولوژی و مهارت به طور تفکیک ناپذیری حضور دارند. در آیین، هنر تا حدی از ایدئولوژی جدا می‌شود و در دین، ایدئولوژی و هنر مرزهای نسبتاً مشخصی می‌یابند. اما کماکان خلاقیت و مهارت یک کاسه‌اند. به این ترتیب ایدئولوژی در قالب هنر را باید از کارکرد ایدئولوژیک هنر تمیز داد. به آسانی می‌توان تصور کرد که قطعه‌ای از یک سمفونی، آرم حزبی باشد یا چند سطر از شعری، درآمد مقاله‌ای سیاسی قرار گیرد. این کارکرد مسلماً آن قطعه موسیقی یا شعر را فی نفسه به ایدئولوژی بدل نخواهد کرد.

نکته ظریف در همین جاست، ایدئولوژی همواره می‌کوشد که احکام خود را به صورت احکامی علمی جلوه دهد. یعنی آنها را مفهومی برای بیان رابطه‌ای قلمداد کند که اعتبار آن مستقل از خود رابطه است. مثلاً مالکیت به این دلیل محترم است که فطری است و خود به خود به این نتیجه برسد، که چون مالکیت محترم است پس می‌توان کسی را که حق مالکیت دیگران را نقض می‌کند به زندان افکند. در جامعه‌ای که کسی را به خاطر استفاده از حاصل کارش مجازات نمی‌کنند، مالکیت نه معنی دارد نه اعتبار و نه فعلیت.

ایدئولوژی نمی‌تواند ایدئولوژی‌های دیگر را هم عرض خود بپذیرد، در عین حال به هیچ روی حاضر نیست که ارزش‌های احکام ایدئولوژیک در ایدئولوژی‌های دیگر را تصدیق کند. ترکیب گفتمان‌های مختلف ایدئولوژیک در یک ایدئولوژی واحد تنها به این قیمت ممکن است که عناصر جذب شده به زبان مبانی ایدئولوژیِ مادر ترجمه شود.

ایدئولوژی از آنجا که مفهوم نیست، شرط لازم را برای آنکه علم نباشد داراست و از آنجا که رابطه سلطه در آن معرفی شده است شرط کافی را هم دارد. این دو شرط، توأمان فصل تمایز ایدئولوژی از علم، فلسفه و هنراند.

مرزهای ایدئولوژی و علم اجتماعی زمانی با دقت بیشتری روشن می‌شوند که رابطه علم اجتماعی با ایدئولوژی آشکار شده باشد. بنای نویسنده در این بخش بر آن است که نخست ثابت کند که علم اجتماعی از ارزش گذاری بری نیست و به هیچ وجه علم اجتماعی را به ایدئولوژی تبدیل نمی‌کند و دوم نشان دهد که علم اجتماعی هم می‌تواند ایدئولوژیک شود و هم به یک گفتمان ایدئولوژیک مبدل گردد اگر این دو وظیفه به خوبی ادا شوند آنگاه دلایلی کافی برای اثبات این ادعا که  « علم اجتماعی روشنگر و ستیز جوست » فراهم آمده است.

آلتوسر درباره رابطه علم اجتماعی و ایدئولوژی تعبیر جالبی دارد که به نظر نویسنده به نحوی بیان کننده همان رابطه ی فوق است. او معتقد است که یک علم (نظریه مارکس) همیشه دارای منافذ یا سکوت‌هایی است و آن علم، سکوت‌هایش را پنهان نمی‌کند. اما ایدئولوژی می‌کوشد با لاپوشانی این سکوت‌ها، از آن علم یک ایدئولوژی بسازد. این شمشیرِ تهدیدگرِ ایدئولوژی بر فراز علم است.

« ایدئولوژی انقلابی طبقه ی کارگر، تنها می‌تواند بر مبنای نقد مداوم ایدئولوژی خود به خودی اش توسط علم مارکسیستی وجود داشته باشد، چنین نقدی بر تمایزی رادیکال بین ایدئولوژی و علم مبتنی است. پولانزاس »

اگر نظریه فی نفسه دارای قابلیت‌هایی باشد که پس از پیاده شدن برنامه به نظام گفتمانیِ ایدئولوژی حاکم بدل شود دیگر با برنامه سیاسی تفاوتی ندارد، بلکه ایدئولوژی است و اگر نظریه چنین قابلیت‌هایی نداشته باشد می‌توان گفت که در این ایدئولوژی کارکردی ایدئولوژیک یافته است.

عدم انطباق برنامه سیاسی با شرایط تغییر یافته، اگر برنامه سیاسی را به ایدئولوژی بدل نکند و برعکس به بازبینی علل این عدم تطابق راه برد، خود به خود به تردید درباره پایه‌های برنامه (نظریه و ایدئولوژی) می‌انجامد. در این بن‌بست پارادوکس ایدئولوژی انقلابی طرح می‌شود.

ایدئولوژی انقلابی به منزله رشته‌ای که پراتیک‌های اجتماعی را در جامعه عاری از سلطه به یکدیگر پیوند خواهد داد، مسلماً نوعی ایدئولوژی آینده‌گرا است، زیرا روابط اجتماعی متناظر با آن نه تنها در جامعه موجود وجود ندارد بلکه هرگز در طول تاریخ وجود نداشته است.

برای شناخت این قابلیت ویژه باید بین نقش انسان‌ها در هستی و پایداری جامعه از یک سو و جایگاه آنها در سازمان جامعه از سوی دیگر تمایز قائل شد. اما، فقدان مبنای ایدئولوژی انقلابی نیز، محتاج بررسی دقیق‌تری است.

ایدئولوژی انقلابی محصول شرایطی تاریخی است که امکان مادی و اجتماعیِ ساختن جامعه‌ای عاری از سلطه فراهم آمده است. ساختمان ایدئولوژی انقلابی نیز واجد نظام نشانه‌ای (گفتمانی و غیر گفتمانی) نظام نهادهای پیکر یافته و نظام باورهاست.

مشروعیت یابی نهادهای ایدئولوژی انقلابی بر پایه نقش اجتماعی مخاطبان آن باعث می‌شود که ایدئولوژی انقلابی نه تنها فاقد کارکرد چیزگون کنندگی باشد، بلکه به عکس ارج و غنای انسان را آن طور که باید بازشناسد. این وارونگی باعث می‌شود که رابطه نهادهای ایدئولوژی انقلابی با مخاطبانش رابطه رهبر و پیروان آن نباشد و به جای آنکه مخاطبان در برابر نهادها، چون مهره‌های برابر باشند نهادها، بیان کننده تفاوت‌های واقعی و واقعیت انسانی باشند.

ایدئولوژی انقلابی ایدئولوژی ویژه‌ای است و ناگزیر می‌بایست با دولتی ویژه متناظر باشد. ایدئولوژی انقلابی کماکان از نظریه انتقادی متمایز است.

ارسال مطلب برای صدای معلم

این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

روستایِ شیر آباد با جمعیّتی در حدود پانصد نفر در پنجاه خانواده کنار درّه ای به نام ( قره لَر ) قرار داشت .

تعدادی از ساکنینِ آن باغدار بودند ، امّا بیشترشان با دیلَم و پُتک در محلّی به نام ( خاک سُرخ ) زمین را به شکلِ حفره های بزرگ کَنده بودند و در آن سنگ های چند تُنی را با پُتک می شکستند و به اندازه ای در می آوردند که بِشَوَد در پِیِ ساختمان هایِ نو سازِ روستاهای اطراف و نزدیکترین شهر به شیر آباد به کار بُرد .

در یکی از سال های به قول ساکنین ( شوم ) سیلی آن چنان از خاک سرخ به روستا تاخت که با همه تلاش اهالی برایِ مقاومت در برابرش ، بعضی از خانه ها را ویران کرد و تمام اَحشام را که در باغها می چریدند با خود بُرد .

زمان زیادی سپری شد که بِتوانند با گِل و سنگ خانه هایِ آسیب دیده را بازسازی کنند ؛ سپس از هر یک از اهالی حتّی آنهایی که سنگ شکن بودند مبلغی را در یافت کردند تا با آن تعدادی دام بِخرند و به آنانی که سیل دام هایشان را بُرده بود بِدهند بدون توجه به اینکه سنگ شکنان نه دام داشتند ! نه می خواستند ! فقط به خاطر اینکه ساکن روستا بودند باید در این امرِ خیر شرکت می کردند .

چون ساختمانِ عامُ المنفعه یِ دیگری نبود جلسه ای در مسجد برگذار شد تا تعداد دامهایی را که باید خریده شوند مشخّص نمایند .

با توجّه به بودجه ای که داشتند بی برو بر گرد از مجموعِ گاو ، گوسفند ، بُز ، اسب و.... نسبت به قبل از سیل کاسته می شد ، امّا وقتی نوبت به تعدادِ اُلاغ هایی که باید می خریدند رسید ، کدخدا از جا بر خاست و با تمام خشمی که در صدا و چهره اَش هویدا بود گفت :

اُلاغ به این روستا از نان شبِ هر یک از ساکنین واجب تر است زیرا نیازمان ، در اکثریَّت بودنِ این حیوان را می طلبَد  ؛ آز آن گذشته ویژگی‌هایی دارد که آن را نسبت به سایر حیوان ها ممتاز می سازد  :  بار می برد ، به گاوآهن برای شخم زدن بسته می شود ، سواری می دهد ، سر به زیر است و...

مردمِ سر به زیر نیز پذیرفتند و خواسته یِ کد خدا جامه یِ عمل پوشید .

چند سالی گذشت .

ساکنینِ شیر آباد که اکنون در شهرهایِ مختلف سکونت دارند حتّی فرزندان خود کدخدا بعد از مرگِ او نتوانستند پِی بِبَرند ، روستایی را که سیل مهیب ویران کرده بود و آن را ساختند اما چرا اکنون مَتروکه ای بیش نیست و فقط بقایایِ بعضی از دیوارهایِ گِلی ، گویایِ رونقِ آن در گذشته اَند ؟

ارسال مطلب برای صدای معلم

این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

 میرزا جبار عسگرزاده (جبارباغچه بان) در سال ۱۲۶۴ در شهر ایروان پایتخت کنونی ارمنستان دیده به جهان گشود.

 جبار باغچه بان در سال ۱۲۹۸ به زادگاه اجدادش (تبریز) برگشت و در همان سال در مدرسه دولتی احمدیه شهر مرند با ماهی ۹۰ ریال به عنوان آموزگار مشغول به کار شد .

 ایشان در سال ۱۳۰۳ نخستین کودکستان ایرانی را در شهر تبریز با نام باغچه تاسیس کرد . در بین دانش آموزان اولین کلاس درس باغچه بان ۳ کودک کر و لال هم بودند که این موضوع تلنگری زد تا مدرسه خصوصی برای کودکان کرو لال تاسیس کند  .

این مرد بزرگ و وطن دوست مبدع روش آموزش ناشنوایان در ایران و پایه گذار آموزش و پرورش پیش از دبستان و از پیشگامان فرهنگ و ادب کودکان بود  .

- این معلم خلاق در سال ۱۳۰۵ علی رغم مخالفت هایی که اصحاب قدرت وقت داشتند در باغچه اطفال کلاسی برای تعلیم و تربیت کر و لال ها تاسیس کرد و در شهرهای شیراز و تهران نیز آن را تسری داد .

- معلم هنرمندی که در سال ۱۳۲۲ جمعیتی به نام جمعیت حمایت از کودکان کر و لال تاسیس کرد که این اقدام خردمندانه ی ایشان بعدها زمینه ایجاد سازمان آموزش و پرورش استثنایی شد .

زنده یاد جبار باغچه بان در طول سالهای خدمت به تعلیم و تربیت کودکان این مرزو بوم ، آموزش روش های ابتکاری زیادی مانند روش شفاهی در تعلیم ناشنوایان، روش حساب دهنی ، الفبای گویا ، گوشی استخوانی و.... را تجربه کرد که امروزه به آن روش ترکیبی می گویند.

مرحوم جبار باغچه بان فردی خلاق و چند ساحتی بود .

فردی بود که به کودک به عنوان انسانی مستقل نگاه می کرد و اولین ناشر و مولف کتاب کودک در ایران بود .

 از این معلم فداکار بیش از ۳۱ اثر برجای مانده است که خواندن آن برای همگان به خصوص آنانی که در عرصه تعلیم و تربیت فعالیت دارند جذاب بوده و زیبایی های خاص خودش را دارد به ویژه کتاب بابا برفی .

 آفتاب عمر این مرد بزرگ و فرهیخته ی مهربان و نجیب زاده ای اصیل و شریف در سال ۱۳۴۵ غروب کرد. مردی که به جرات می توان از ایشان به عنوان یکی از شایستگان تاثیر گذار در آموزش و پرورش یاد کرد.

روحش شاد و یادش برای همیشه گرامی باد .

ارسال مطلب برای صدای معلم

این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

  بدون تردید در قرن حاضر سینما در عرصه رسانه امپراتوری می کند و در ساحت اندیشه ، تولید تفکر و سبک زندگی جدید نقش ممتازی و منحصری دارد .

21 شهریور روز ملی سینما فرصت مغتنمی است تا به کارکرد هنر سینما در خدمت به تعالی نظام تعلیم و تربیت نگاهی جدی بیندازیم.

هنر سینما به عنوان هنر هفتم شناخته می‌شود به گونه‌ای که از همه شش هنر قبلی در سینما استفاده می شود به همین سبب تاثیرگذاری سینما در عرصه‌های مختلف زندگی بشر روز به روز افزون می‌گردد.

در این نوشتار مختصر به چند نکته در خصوص جایگاه هنر سینما در نظام آموزش و پرورش ایران اشاره می شود :

نخست - آموزش و پرورش فقط مصرف کننده تولیدات سینمایی است.

دانش آموزان به عنوان تفریح و تفنن در قالب اردوهای دانش‌آموزی در کنار سایر دوستانشان به سینما می‌روند و فیلم تماشا می‌کنند هرچند این سطحی‌ترین نوع بهره‌مندی از یک هنر تاثیرگذار است اما با توجه به اینکه سینما رفتن از سبد هزینه‌های فرهنگی خانواده ها حذف شده و کمتر اعضای یک خانواده حداقل ماهی یک بار به سینما می‌روند همین مقدار ارتباط دانش آموزان با هنر سینما غنیمت است .

دوم - دانش آموزان تولید کننده فیلم ؛

در جشنواره‌های مختلف فرهنگی و هنری، نوجوان خوارزمی، بخش فیلم سازی برای دانش آموزان و معلمین پیش بینی شده است . من که بیش از ۱۰ سال به عنوان داور این جشنواره‌ها در مراحل مختلف ناحیه، استان و کشوری آثار این هنرمندان را از نزدیک مشاهده و رصد کرده‌ام فیلم‌های بسیار خوب و قابل توجهی توسط دانش آموزان و فرهنگیان در قالب‌های داستانی مستند انیمیشن ساخته شده اما متاسفانه به خاطر نبود فضا و شبکه پخش و انتشار گسترده این فیلم‌ها کمتر دیده شده است.

سوم - ساختارها اداری که مسئول تولید آثارسینمایی هستند بیش از ۱۳ میلیون دانش آموز مخاطبان بالقوه سینمای کودک و نوجوان هستند که هم به لحاظ مادی و هم به لحاظ معنوی می توانند پشتوانه ای برای تولیدات سینمایی باشند که هیچ گاه آموزش و پرورش از این ظرفیت و داشته خود استفاده نکرده است .

کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان در مقطع قبل از انقلاب تا پایان دهه ۷۰ یکی از مهم‌ترین و تاثیرگذارترین مراکز تهیه و تولید فیلم‌های مخصوص کودکان و نوجوان بود که فیلم سازان بزرگ با افتخار در خدمت کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان بودند ؛ از امیر نادری با فیلم‌های درخشان : «دونده» و « سازدهنی» و عباس کیارستمی؛ با فیلم‌هایی ساده اما عمیق و بزرگ چون: «مشق شب» و« خانه دوست کجاست» که از قضا تندترین انتقادات و تحلیل‌ها را به سیستم و نظام آموزش و پرورش در لایه‌های زیرین فیلم‌های خویش مطرح می‌کردند.  مهمترین شاخص این فیلم‌ها این بود که در عرصه‌های ملی و بین‌المللی بسیار دیده می‌شدند.

اکنون با تاسف فراوان باید گفت که کانون پرورش فکری کودکان نوجوان به شدت افول کرده و جایگاه خود را در نقش آفرینی تولید و انتشار فیلم‌های ویژه کودک و نوجوان از دست داده است .سخت بر این باورم که اگر کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان با درایت، برنامه‌ریزی دقیق به جایگاه اصلی خود بازگردد می‌تواند به مرکز ثقل تولید آثار فاخر تخصصی در حوزه تعلیم و تربیت تبدیل شود.

چهارم - جشنواره بین المللی فیلم رشد

این جشنواره برای نخستین بار در سال ۱۳۴۲ با نام «جشنواره بین المللی فیلم‌های آموزنده» برگزار شد و تا سال ۱۳۵۷ ادامه یافت و مجدداً در سال ۱۳۶۴ در هفته معلم و در موزه هنرهای معاصر تهران برگزار شد و از این به بعد به نام «جشنواره بین‌المللی آموزشی و تربیتی رشد» به کار خود ادامه داد ؛ از میان جشنواره‌های متعدد فرهنگی و هنری که از قبل از انقلاب شروع و تا بعد ادامه یافتند تنها جشنواره فیلم بین المللی رشد بدون صفر کردن کنتور عدد ادامه پیدا کرد و این نشان از جایگاه فیلم آموزشی و تربیتی است . از ظرفیت‌های این جشنواره مهم نیز آن طور که شایسته است آموزش و پرورش استفاده لازم را انجام نداده و بهره‌گیری از تولیدات این جشنواره فقط منحصر به دوران برگزاری جشنواره شده و در طول سال تحصیلی برنامه ای برای استفاده دانش آموزان معلمان و اولیا از فیلم‌هایی که در این جشنواره از کشورهای مختلف حضور دارند ، وجود ندارد.

پنجم - بایسته ها و پیشنهادات برای بهره گیری از ظرفیت بی بدیل سینما در نظام تعلیم و تربیت 

الف ) بیش از ۱۳ میلیون دانش آموز مخاطبان بالقوه سینمای کودک و نوجوان هستند که هم به لحاظ مادی و هم به لحاظ معنوی می توانند پشتوانه ای برای تولیدات سینمایی باشند که هیچ گاه آموزش و پرورش از این ظرفیت و داشته خود استفاده نکرده است .

پیشنهاد می‌شود که آموزش و پرورش برای تولید حداقل ۳ فیلم در سال برای سه مقطع تحصیلی ابتدایی متوسطه اول و متوسطه دوم هدف گذاری کرده و برای تولید آن اقدام نماید. بدیهی است در صورتی که این فیلم‌ها در استانداردهای هنری و سینمایی با نگاه به شاخص‌های توفیق در گیشه ساخته شوند به لحاظ اقتصادی نیز مقرون به صرفه بوده و اصطلاحاً پول خودشان را در خواهند آورد.

ب)  آن طور که در سند تحول بنیادین بر تعلیم و تربیت تمام ساحتی تاکید شده است آموزش و پرورش فقط مسئول تربیت دکتر معلم مهندس نیست و می باید در تربیت هنرمندان سینماگر نیز نقش مهمی ایفا کند .  تاسیس هنرستان‌های هنرهای زیبا و برنامه‌هایی چون برنامه‌سازی رادیو و تلویزیون سینما و تئاتر تا حدودی می تواند جای خالی آن را حوزه آموزش ایفا نماید .

اما آنچه مسلم است دانش آموزان به واسطه دسترسی به فضای مجازی به جدیدترین فیلم‌های سینمایی ساخته شده در کشوررهای مختلف دنیا و کمپانی‌های بزرگ فیلم‌سازی مانند هالیوود دسترسی دارند و در لحظه در جریان جدیدترین ساخته‌ها هستند ؛ بنابراین ذائقه بصری و فکری آنها کاملاً تغییر کرده لذا به نظر می رسد برای عمق بخشیدن به نگاه سینمایی دانش آموزان و معلمان جلسات نقد و تحلیل سینمایی به صورت مستمر کار ساز باشد .

و در آخر اینکه ناگزیر باید بپذیرفت که در حکمرانی بلامنازع سینما در عرصه هنر ، صنعت و تجارت آموزش و پرورش باید سهم خودش را به درستی استیفا کند تا از این هنر در عمق بخشیدن و تسهیل تربیت ، آموزش نهایت بهره برداری را انجام دهد.

ختم می کنم سخن را به مونولوگ ماندگار فیلم ناصرالدین شاه آکتور سینما اثر درخشان محسن مخملباف :

" اگر نیت یک ساله دارید، گندم بکارید . اگر نیت ده ساله دارید درخت بکارید و اگر نیت صد ساله دارید انسان تربیت کنید.

« سینماتوگراف » آدم تربیت می کند ! "

ارسال مطلب برای صدای معلم

این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

زمستان سردی بود .

ما با فروشِ زمین های کشاورزی و دام هایمان شهر نشین شده بودیم و با بیکاری ، فقر ، بیماری ، و .... در پیکار .

من که تنها سیزده سال داشتم تابستانها در یک کارخانه یِ موزائیک سازی کار می کردم ، ولی پس اندازِ آن به نیمه هایِ زمستان هم نمی رسید .

یک روز که خودکار برای نوشتن نداشتم ؛ کتاب گلستان سعدی ام را برداشتم  تا ببرم و بفروشم . نزدیکی های چهار راه اردبیل ، کتاب فروشی « نور  » کتاب های کهنه خرید و فروش می کرد .

وارد مغازه شدم .

قوچعلی با آن پالتو سربازیِ یشمیِ بلند و چوب دستیِ خود در آنجا نشسته بود ؛ دست ها و گردن او می لرزید . بعضی ها او را « مرضیه » صدا می کردند ، چون عاشق مرضیه خواننده ی مشهور بود .

مثل بهلول حرفهای عجیبی می زد ... می گویند یک بار نام امام ها را شمرده بود ، سیزده تا شده بودند ؛ پرسشگر گفته بود دوباره بشمار ؛ دیده بود حضرت ابوالفضل را هم می شمارد . گفته بود ابوالفضل که امام نیست ! قوچعلی هم جواب داده بود : چطور علی النقی امامه ، ابوالفضل نیست !؟

به شوخی ها هم پاسخ دندان شکن می داد .

در یک شب تابستان یکی از پشت بام گفته بود : می دانی اکنون دست من رویِ ضریحِ حضرته؟ کاش خدا به شما هم قسمت کنه !

قوچعلی گفته بود ، پشت بام که امام زاده نمی سازند حتماً آن زریه ! زنِ طرف تا می توانست او را کتک زده بود .

به کتاب فروشی گفتم : این کتاب را می فروشم . ورق زد پشت جلد آن در صفحه یِ نخست این متن را دید :  « دانشمند نوجوان ؛ این کتاب برای شاگرد اول شدن تان به شما تقدیم می گردد/ محمد عقیلی رئیس دبیرستان ابومسلم  » .

کتاب فروش گفت : این یادگاریه نفروش . من گفتم : به پولش نیاز دارم . از او اصرار بود از من انکار که به پولش نیازمندم .

ناگهان قوچعلی یک مشت سکّه از جیب در آورد و رویِ شیشه یِ پیشخوان ریخت و گفت : بردار  ،میگه نفروش ، نفروش !

گفتم : من گدا نیستم . گفت : بردار وقتی که درسَت تمام شد و کار پیدا کردی میاری پس می دهی .

از چوب دستی و جدّیّتِ قوچعلی ترسیدم  ؛ پول را بر داشتم .

سالها بعد درسم تمام شد . به دانشگاه رفتم . فوق لیسانس گرفتم و حقوق بگیر شدم . سپس به اردبیل رفتم .

از همان کتاب فروش قوچعلی را پرسیدم که جبران کنم گفت : «  مُرد  » .

پرسشی دارم .

در این هستی که نیستی در آن نیست ، قوچعلی اکنون کجاست ؟

ارسال مطلب برای صدای معلم

این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

روستایی بود کنارِ رودخانه یِ قزل اوزَن ، جادّه یِ باریک داشت .

نامش باقر آباد بود . جوان هایِ آنجا از بچّه ها و سالخوردگان بیشتر بودند و همه دست کم تا دیپلُم درس خوانده .

کنار جادّه کد خدا (محمد باقر ) زمینی داشت که در آن یونجه و گندم می کاشت انتهایِ آن زمین باتلاقی بود که از آب رودخانه یِ قزل اوزَن در بهار به دریاچه یِ کوچک و در تابستان به گَند آب می ماند ، در همانجا ، جاده باریک شده بود و رفت و آمد به ویژه به دام ها دُشوار .

هر چه اهالی به کد خدا می گفتند بخشی از باتلاق را بِخُشکانند تا جاده پهن تر شود نمی پذیرفت .

می گفت : درازایِ زمینَش کمتر می شود !

عبدل الحسین یکی از ساکنان با اُلاغِ خود هفته ای یک بار به شهر می رفت و با چند پیت برایِ روشنایی و سوختِ مردم نفت می آورد .

یک روز که با پیت های پر از شهر بر می گشت زیرِ پایِ اُلاغ در آنجا خالی شد و در آب و گِل فرو رفت .

مردمِ ده با خبر شدند و همه برایِ در آوردنِ اُلاغ خود را به آنجا رساندند . پیش نهاد دادند افسارِ اُلاغ را به لُگامِ اسبی بِبندند تا اسب بیرون بکشدَش امّا طنابی که داشتند کوتاه بود .

یکی از جوان ها به فورغونِ مَشد علی نگاه کرد که با آن علف می بُرد و گفت : لُگامِ اسب را به جلو فورغون و افسارِ اُلاغ را به عقبش ببندیم تا به طولِ طناب افزوده شود . همین کار را هم کردند ، امّا جوان گفت : هنگامِ کشیدنِ اسب ممکنه فور غون تاب بخورد .

یک نفر باید داخلِ آن بنشینَد .

با گفت و شنودِ همه ، خواسته این شد کد خدا که از همه چاق تر بود پذیرایِ نشستن باشد . او اوّل نمی پذیرفت و می گفت : برایِ من فورغون نشینی اُفت دارد ، امّا چون همه در نرسیدنِ سوخت به روستا گناهکارَش می دانستند نا چار به آن تن در داد .

اسب و اًلاغ را به فورغون بستند و اسب را ( هِی ) کردند .

طناب بُرید و فورغون و کدخدا به باتلاق افتادند .

سر و صدایِ مردمِ ده و شیهه یِ پی در پیِ اسب موجبِ دست و پا زدنِ اُلاغ و فرو رفتنِ بیشترِ هرسه در باتلاق شد ، تلاشِ مردم برایِ نجاتِ آنها نیز بی نتیجه بود .

پس از چندین ساعت جنازه یِ کد خدا و اُلاغ و پیت های نفت را بیرون آوردند امّا فورغونِ مَشد علی پیدا نشد که نشد !

پس از آنکه چهل روز از مرگِ کد خدا گذشت ؛ همسرش( وَسمه خانم ) که زنِ فهمیده ای بود اجازه داد بخشی از باتلاق را بِخُکشانند و جادّه را پهن تر کنند .

هر چند که کد خدا با اُلاغ محشور شد ؛ ولی به احترامِ فورغونِ مَشد علی نامِ باقر آباد را به ( فورغون آباد ) برگردانیدَند .

ارسال مطلب برای صدای معلم

این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

قضاوت درباره ارزشهای تمدن و فرهنگ ملتی دیرین که میراثش در طی هزاره ها پا فراتر از مرزهای سیاسی خود نهاده و آثار آن را بر فرهنگ و تمدن جهانی نمی توان نادیده گرفت، بسیار دشوار است. فرهنگ ایران راز سرگذشت و سرنوشت بشر و مبارزه بی پایان نیک و بد و هویت انسانی و هویت ملی را روشن کرده و از دوازده سده پیش در آثار سخنوران تراز اول زبان و ادب پارسی دری ثبت این مستندات آغاز گردید. این اسناد نشانگر قوام و شکوه ملت با گوهر و با ریشه ای هستند که زندگی خود را به آرمانی گره زده و در مسیر رسیدن به آن کوشا و پایدارند. ملت ایران به درستی فهمیده اند که زبان و ادبیات یک ملت تَنبان نیست که هر وقت دلمان را زد عوض کنیم.

فقط افراد عقب افتاده ذهنی هستند که هر از چند گاهی عامل اصلی عقب ماندگی خود را به علل بیرونی مربوط می دانند. به هیچ وجه مخالف تغییر نیستم. معتقدم همه چیز در جهان در حرکت و تغییر است. اما تغییری که نیاز جامعه باشد و بنیادهای فرهنگی و اجتماعی را تخریب نکند و از روی تقلید نباشد.

خلق را تقلیدشان به باد داد/ ای دو صد لعنت بر این تقلید باد

دوره پنجاه ساله ناصری تجسم کامل یک استبداد تمام عیار بود. اما در پایان این دوره دیدیم که از این همه سموم بر طرف بوستان، عجب که بوی گلی است و رنگ نسترنی. این بوی گل و رنگ نسترن نشان از گوهر و ریشه ملت داشت. آنچه که استاد شفیعی کدکنی به معجزه تعبیر می کند.

« این نه اگر معجزه است
پاسختان چیست؟
در نفس اژدها چگونه شکفته است
این همه یاس سپید و نسترن سرخ »

از آغاز دورۀ مشروطیت ، نهضت فاخری در پژوهش ادبی و علمی در ایران راه افتاد. دریغا امروز از این نهضت کور سویی به چشم می خورد. ما را به مسیری کشاندند که جمله ناقص « با یک گل بهار نمی شود » را به عنوان مثل، حاکم بر اندیشه و گفتارمان کرده ایم. به مردمی تبدیل شده ایم که « غلط حرف نمی زنیم، ناقص حرف می زنیم » و چون نقص بهره ای از حقیقت دارد، بر ما مشتبه می شود که درست می گوییم و این خطرناک تر از غلط گفتن است. همین جمله ناقص « با یک گل بهار نمی شود » برخی را به سوی بی عاری و بی عرضگی برده است. در این مثل مقدم را نگه داشته و تالی را حذف کرده ایم.

باید بگوییم : « گرچه با یک گل بهار نمی شود، یک گل نماینده بهار است. » تک تک افراد جامعه می توانند نماینده بهار باشند. مصداق این شعر استاد شفیعی کدکنی :

« ... کانکه بودی تو در انتظارش،
جز تو خود هیچ کس نیست، باری
دیگران گر ندانند این را
بی گمان دیده بازشان نیست. »

چهار ستون هویت ملی ایرانیان که مهمترین نقش را در استقلال ملت و حفظ فرهنگ خودی در برابر استیلای فرهنگ بیگانه ایفا کرده و در یک کلام راز جاودانگی ملت هستند عبارتند از :

1 ) تاریخ مشترک بیش از ده هزار سال
2) زبان و ادب پارسی به عنوان زبان علم و هنر و فرهنگ ایران، فراتر از زبان رسمی
3) جشن های ملی
4) عرفان ایرانی

گرچه این چهار اصل در دوره های گوناگون فراز و فرودهایی داشتند، امروز آنها بر چکاد هویت ایرانی برافراشته اند و چهار ستون اصلی و تغییر ناپذیر روح ملی و کیان معنوی هر ایرانی هستند. در این روزگار وانفسا نباید آنها را با معیارهای جهان وطنی، فدای رویاپردازی های خود کنیم و با عجز و طمع و حماقت، تمدن با ریشه و با گوهر ایران را به تباهی بکشانیم.\

در هنگامه ای که قوم مهاجم عرب، اسلام را با مقدس دانستن زبانش مرکبی برای عربیزه کردن منطقه به کار گرفته و بنای زبان پارسی و فرهنگ اساطیری و حماسی و تاریخ و ادبیات مردم نجد ایران تاراج کینه و عقده حقارت بیگانگان قرار گرفته بود، در گستره سرزمین ایران برای پاسداشت اصالت و شرف ایرانی، راد مردی به نام رادمان پسر ماهک معروف به یعقوب لیث، جان بر کف، اضمحلال روحیۀ ایرانی را غیر ممکن ساخت و سپس در کنار مبارزه های شعوبیه و خرمدینان، نهضت بی همتای ادب پارسی شکل گرفت و سهم بزرگی در استقلال فرهنگی و اجتماعی ایران ایفا کرد. در خفگان حکومت بنی عباس، نامورنامه فردوسی روحی تازه در کالبد ایران دمید. فردوسی با درایت و نبوغ سرشار کاخی بنیادین و بلند از نظم پی افکند و در تثبیت و ماندگاری زبان پارسی مهمترین نقش را ایفا کرد و همچنین پس از او نظامی و مولوی و سعدی و حافظ، زبان پارسی را در مسیر پویندگی و نامیرایی قرار دادند.

فردوسی بارها بر پویندگی و نامیرایی این زبان و ادبیات تأکید کرده است؛

از این پس نمیرم که من زنده ام/که تخم سخن را پراکنده ام . . .
بسی رنج بردم در این سال سی/عجم زنده کردم بدین پارسی . . .
چو این نامور نامه آمد به بن/ز من روی کشور شود پر سخن . . .

 سعدی زبان شناس و جامعه شناس بی همتا، « نیرومندیِ طبع زبان پارسی را به آب روان تشبیه می کند » نه در برابر زبانی با چهار داستان کوتاه و چند شعر بند تنبانی بلکه در برابر زبان عربی.

چو آب می رود اين پارسی به قوت طبع/ نه مرکبی ست کز وی سبق برد تازی

حافظ ادیب و عرفان شناسی بی همتا، « پارسی گویان را بخشندگان عمر می خواند. » از آغاز دورۀ مشروطیت ، نهضت فاخری در پژوهش ادبی و علمی در ایران راه افتاد. دریغا امروز از این نهضت کور سویی به چشم می خورد. ما را به مسیری کشاندند که جمله ناقص « با یک گل بهار نمی شود » را به عنوان مثل، حاکم بر اندیشه و گفتارمان کرده ایم.

ترکان پارسی گوی بخشندگان عمرند/ ساقی بده بشارت پیران پارسا را

مولوی عارفی بی همتا، « سزاوار نمی داند، شیرینی زبان پارسی از کسی دریغ شود. »

مسلمانان مسلمانان زبان پارسی گویم/که نبود شرط در جمعی شکر خوردن به تنهایی

نظامی زبان شناس و داستان سرای بی همتا، « شعر خود را آن گونه که درخور نسب اوست پارسی می خواند و خود را سخن شناس و داننده متون کهن و باستانی ایران. ترکانه سخن را سزای ایرانیان ندانسته و تأکید دارد که به زبان نیاکانمان که دارای نسب بلند بودند، سخن گوییم. »

در زیور پارسی و تازی/ این تازه عروس را طرازی

دانی که من آن سخن شناسم/کابیات نو از کهن شناسم

ترکی صفت وفای ما نیست/ ترکانه سخن سزای ما نیست

آن کز نسب بلند زاید/او را سخن بلند زاید

ساده لوحی است که این مضامین را صرفاً نشأت گرفته از قریحه شعر دانسته و چشم را بر هویت اجتماعی و فرهنگی یک ملت ببندیم. که پشتِ حتی تک بیتها و جمله هايي از آنها دهه ها و شاید قرنی تجربۀ علمی و عرفانی و ایمانی وجود دارد. گویی خداوندگاران دُرّ دری به گفته مجتبی مینوی « هوا را گرفته و بدل به جواهر بسیار گرانبها کرده اند » شهریار نیز خداوندگاران دُرّ دری را جام افسانه شرق و بنیاد هویت ایران می خواند :

شاعران خود قلم سحری از این نقاشند/ شعر چون زنده نباشد که قلم زنده از اوست

خود چو حافظ خلفش هست و نمیرد سعدی/همچو فردوسی توسی که عجم زنده از اوست

نی که رومی زد و چنگی که نظامی بنواخت/جام افسانه شرق است که جم زنده از اوست

معتقدم زبانهای محلی در رشد و ارتقای زبان و ادب پارسی سهم به سزایی داشته و دارند و نیز زبان و ادب پارسی در تحکیم و ثبات آنها. به بیان دیگر زبانهای محلی گنجینه لغت و فولکلور و تعبيرات و اصطلاحات و امثال مشترك در فرهنگ و تمدن ایران زمین هستند ؛ اما دو نکته بسیار مهم باید روشن گردد :

1 )  با اينكه فولکلور تجلی گر اصالت محلی و ملی است ولی اگر مردمی صرفاً به آداب و رسوم و افسانه ها و تصنیفهای عامیانه تکیه کنند، از ریشه هایشان بریده می شوند. فکر و زبانشان یا روسی می شود و یا انگلیسی. چرا که در این هنگامه در برابر نفوذ سرسختانۀ زبان انگلیسی به عنوان زبان محیط بر تکنولوژی و زبان روسی به عنوان زبان محیط بر فکر و زبان اقمار روسیه و هم مرز با زبان پارسی، نوشته های محلی چقدر می توانند مقاومت کنند و ادبیات جهانگیری همچون دیوان شمس و گلستان و بوستان چقدر؟

2 ) باید به این پرسش مهم پاسخ دهیم که چرا سعدي و حافظ و نظامی و قطران و بسیاری دیگر آثار خود را به زبان محلي ننوشتند؟ اگر امروز ما به فرض شنوندۀ صحبت سعدی با هم محلی اش باشیم، محال است که بتوانیم صحبت آنها را کامل بفهمیم. زبان محلی سعدی دست خوش تحولات زیادی شده ولی زبان ادبی بوستان و گلستان اقتدار خود را در نجد ایران نزدیک به هشت سده حفظ کرده است و به اطمینان می توان گفت : « امروز زبان بوستان و گلستان، زبان معیار ایران است و متعلق به همه ملت ايران. »

سعدی نیز خود این سخن را تأیید می کند :

هزار بلبل دستان سرای عاشق را/ بباید از تو سخن گفتن دری آموخت

یکی از اصول زبان معیار، به روز بودن آن است. کلام سعدی چه در نثر و چه در نظم پس از نزدیک به هشت سده توانسته است به نیازهای جامعه بشری پاسخ دهد و در هر دوره ای چه در ورود به جهان صنعت و امروز ورود به جهان تکنولوژی از رسالت جهانی بوستان و گلستان کم نشده است. افزون بر رسالت حقوق شهروندی در بوستان و گلستان، کلام سعدی مبنا و خطکشِ درستی و نادرستی در زبان پارسی است. کلام سعدی کلام نو است و بهتر است شعر امروز را همان شعر امروز بگوییم. با نو گفتن به شعر امروز به اذهان متبادر می شود که شعر دیروز کهنه است. کدام ادبیات علمی تر، هنرمندانه تر، روحیه سازتر و انسانی تر از دیوان شمس، مثنوی معنوی، شاهنامه، دیوان حافظ، بوستان و گلستان و آثار نظامی دارد؟ پشتِ حتی تک بیتها و جمله هايي از آنها دهه ها و شاید قرنی تجربه علمی و عرفانی و ایمانی یک ملت وجود دارد. این بزرگان تقلیدناپذیر و تکرار نشدنی هستند.

شهریار غزل سرای معاصر بارها به تقلیدناپذیری طرز حافظ اشاره کرده است که یک نمونه آن :

از ما مجوی معجز حافظ خدای را/ کاین ساحریست وان ید بیضای موسی

بیایید در یک چالش وارد شویم. کلامی نوتر از بوستان و گلستان، شعر حافظ، شعر مولوی، رباعیات خیام، شعر نظامی، بایزید بسطامی، ابوسعید ابوالخیر، ابواحسن خرقانی، محمد معشوق، برادران غزالی، عین القضات همدانی، شبلی، سهروردی و بسیاری دیگر، بیاوریم. همه این بزرگان فرهنگ و ادب، سادگی و آراستگی و پیراستگی کلام را بر فضل فروشی ترجیح می دادند و افزون بر سادگی، بر توانایی و استعداد زبان پارسی واقف بودند. مسئولیت امروز ما همان مسئولیت این بزرگان است؛ که زبان و ادب پارسی را بر چکاد هویت ایرانی افروخته نگاه داریم.

شعور جمعی مردم ایران به اتفاق آرا، « پارسی دری را به عنوان زبان علم و هنر و فرهنگ ایران » برگزید و همانند ابر و باد و مه و خورشید و فلک، دست تقدیر، همه بزرگان و خردمندان در ادوار مختلف بعد از اسلام را به کار گرفت تا زبان ایران بزرگ، پارسی دری شود. یعنی دُرّ دری میراث دار تمدنهای اصیل و باشکوه قبل و بعد از اسلام باشد. که اميدوارم به غفلت از آن بهره مند نشویم.

ارسال مطلب برای صدای معلم

این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

گروه گزارش/

داور زمانخانی .

معلم ، شاعر ، نویسنده ، پژوهشگر و دبیر انجمن ادبی شیخ محمود شبستری .

مغازه ای دارد در خیابانی که به همین نام شخصیت ادبی بزرگ ایران مزین است .

زمانخانی مغازه خود را به دو نیم تقسیم کرده است . در بخشی مواد غذایی می فروشد و در بخشی دیگر کتاب و البته آن ها را به امانت هم می دهد .

با این وجود ، « شبستر » با وجود آن که به « شهر فرهنگی » متصف است اما در آن کتاب فروشی دیده نمی شود .

« صدای معلم » در جهت معرفی شخصیت های فرهنگ و ادبی ایران گفت و گوی تفصیلی را با آقای « داور زمانخانی » انجام داده است .

بخش پایانی این گفت و شنود را می خوانیم .